জাতীয়তাবাদ, মতাদৰ্শ আৰু বাগধাৰা : আৰু এটা প্ৰতিক্ৰিয়া

“Empty, dry, dogmatic formulas do indeed destroy the creative mood; not only that, they first destroy Marxism.” (মাও চে তুং, ড০ হীৰেন গোহাঁইৰ ‘সাহিত্য আৰু চেতনা’ৰ পাতনিৰপৰা উদ্ধৃত)

(১)

‘নতুন পদাতিক’ আলোচনীৰ এপ্ৰিল, ২০১৬ সংখ্যাত আমাৰ ‘জয়মতী, জাতীয়তাবাদ আৰু অসমৰ বৌদ্ধিক সংস্কৃতি : এক প্ৰতিক্ৰিয়া’ শীৰ্ষক পত্ৰখন প্ৰকাশ পাইছে। ইয়াৰ লগতে আলোচনীখনৰ সম্পাদকৰ তৰফৰপৰা এটা ‘সম্পাদকীয় টোকা (২)’ও প্ৰকাশ পাইছে। প্ৰথমে আলোচনীখনৰ ডিচেম্বৰ, ২০১৫ সংখ্যাত এটা মূল্যায়নধৰ্মী ‘সম্পাদকীয় টোকা’ সংযোজিত হৈ আমাৰ ‘জয়মতী সম্পৰ্কে কিছু কথা’ শীৰ্ষক প্ৰবন্ধটো প্ৰকাশ পাইছিল। তাৰে প্ৰতিক্ৰিয়াস্বৰূপে আমাৰ উক্ত পত্ৰখন লিখা হৈছিল। এতিয়া আমি লিখিবলৈ লোৱা স্পষ্টীকৰণমূলক এই প্ৰতিক্ৰিয়াটো চলি থকা বিতৰ্কটোৰ তৃতীয়টো পৰ্ব। ইয়াত আমি কেৱল উক্ত প্ৰবন্ধটোৰ কথাতে আবদ্ধ নাথাকি আলোচনাৰ ক্ষেত্ৰখন বহলাই নিবলৈ কিছু চেষ্টা কৰিম, যাতে অধিক মৌলিক আৰু বহল প্ৰশ্নৰ অৱতাৰণা হয় আৰু তাত্ত্বিক স্তৰত বাৰ্তালাপৰ এক বাট মুকলি হয়। আশা কৰো, বিজ্ঞ সমাজে আমি উত্থাপন কৰা প্ৰশ্নসমূহ চালি-জাৰি চাব। কিছু ব্যক্তিগত অসুবিধাৰ বাবে ৰাইজক আমাৰ প্ৰতিক্ৰিয়া জনোৱাত কিছু পলম হ’ল।

প্ৰথমেই কৈ ল’ব খুজিছো যে আমাৰ ‘জয়মতী সম্পৰ্কে কিছু কথা’ শীৰ্ষক লেখাটো এটা তেনেই মামুলি লেখা। জাতীয়তাবাদ সম্পৰ্কে লেখাটোত আমি কোনো শেষ বিচাৰ দাঙি ধৰিবতো পৰা নায়েই, তেনে এটা প্ৰচেষ্টাৰ বাবে প্ৰয়োজনীয় প্ৰাৰম্ভিক যুক্তিসমূহো সম্যক আৰু নিটোল ৰূপত উত্থাপন কৰিব পৰা নাই। জাতীয়তাবাদৰ দৰে এটা বিশাল আৰু জটিল বিষয়ত পূৰ্ণাংগ বিশ্লেষণ কৰিবলৈ যিধৰণৰ প্ৰণালীবদ্ধ আৰু ব্যাপক পৰ্যালোচনাৰ প্ৰয়োজন, সেয়া আমি এইপৰ্যন্ত আগ বঢ়াই নিব পৰা নাই। তাৰ ঠাইত আমি জাতীয়তাবাদ সম্পৰ্কীয় কিছু কিছু দিশ সামৰি লৈ সৰুসুৰাকৈ দুই-এটা প্ৰবন্ধ ৰচনা কৰিছো। এই বিষয়ত লিখা (লগতে আন আন বিষয়ৰো) প্ৰবন্ধৰাজি আমাৰ ব্যক্তিগত ব্লগতে (www.jitenbezboruah.wordpress.com) সকলোৱে পঢ়িব পৰাকৈ আছে। উক্ত প্ৰবন্ধটোও তেনে প্ৰবন্ধসমূহৰে এটা। কিন্তু এই প্ৰবন্ধটো সম্পৰ্কে মূল্যায়ন দাঙি ধৰিবলৈ যাওঁতে আলোচনীখনৰ সম্পাদক মহোদয়ে যিধৰণৰ সৰলীকৃত আৰু যান্ত্ৰিক ব্যাখ্যাৰ আশ্ৰয় লৈছে সিহে আমাক বিস্মিত কৰি তুলিছে। স্বয়ং সম্পাদকৰ এনে প্ৰতিক্ৰিয়াই আমাক প্ৰশ্ন কৰিবলৈ বাধ্য কৰিছে – জাতীয়তাবাদ আৰু তৎসংলগ্ন বিভিন্ন সামাজিক প্ৰশ্নত ছিৰিয়াছ সমাজবৈজ্ঞানিক আলোচনাৰ দুৱাৰডলিত ভৰি দিবলৈকো তেওঁলোক নাৰাজ নেকি? তাৰ ঠাইত সহজ ফৰ্মুলাৰ পৰিচিত বৃত্তৰ মাজতে নিজক আবদ্ধ ৰাখিব খোজে নেকি? গতিকে এটা কথা স্পষ্ট যে এই বক্তব্যসমূহৰ জৰিয়তে আমি উক্ত প্ৰবন্ধটোৰ মহত্ত্ব বা অভ্ৰান্ততাৰ সপক্ষে ওকালতি কৰিবলৈ মুঠেই যোৱা নাই। জাতীয়তাবাদ তথা তৎসংলগ্ন কিছু সামাজিক প্ৰশ্ন সম্পৰ্কত কিছুমান সাধাৰণ আৰু জলজল-পটপট ধাৰণাকো প্ৰতিহত কৰিবলৈ যত্ন কৰি সম্পাদক মহোদয়ে যিধৰণৰ প্ৰতিক্ৰিয়া দাঙি ধৰিছে, তাৰ তাত্ত্বিক কাঠামোটোত কিছুমান সমস্যা থকা যেন আমি অনুভৱ কৰিছো। সেই সম্পৰ্কেহে দুটামান দিশ চমুকৈ আঙুলিয়াই দিবলৈ ইয়াত যত্ন কৰিছো। কোৱা বাহুল্য যে এইটো বিষয়ত আমাৰ প্ৰথমটো প্ৰতিক্ৰিয়াত প্ৰকাশ কৰা ভালেমান পৰ্যবেক্ষণ যে সত্য, সেইটো দ্বিতীয়টো সম্পাদকীয় টোকাই নিজেই প্ৰতিপন্ন কৰিছে।

সম্পাদক মহোদয়ে লিখিছে যে তেওঁৰ সম্পাদকীয় টোকা পঢ়ি আমি ‘অতিশয় ক্ষুব্ধ হোৱা বুলি জানি’ তেওঁ অস্বস্তি পাইছে আৰু আমি যদি কিবা আঘাত পাইছো তাৰ বাবেও তেওঁ দুখ প্ৰকাশ কৰিছে। তেওঁ পোৱা অস্বস্তি আৰু অনুভৱ কৰা দুখৰ বাবে আমাৰ পিনৰপৰাও দুখ প্ৰকাশ কৰিলো। পিছে আমি আমাৰ প্ৰতিক্ৰিয়াত উত্থাপন কৰা প্ৰশ্নবোৰ তাত্ত্বিক-ৰাজনৈতিক প্ৰশ্ন। আমাৰ ব্যক্তিগত খং-ক্ষোভৰ জৰিয়তেনো সেই প্ৰশ্নবোৰৰ ব্যাখ্যা কেনেকৈ পাব পাৰি, সেই সম্পৰ্কে আমি জ্ঞাত নহয় – তেনে মনস্তাত্ত্বিক অন্তৰ্দৃষ্টিৰ অধিকাৰী সম্পাদক মহোদয়েহে সেইটো জনাব লাগিব। আমাৰ কথা এইটোহে যে কেৱল আমাৰ প্ৰতিক্ৰিয়া কিয়, সম্পাদকীয় টোকাসমূহকো তেনে ব্যাখ্যাৰ আওতালৈ আনিব লাগে। সি যি নহওক, বামপন্থী চিন্তাৰ ধ্বজাধাৰী আলোচনী এখনৰ সম্পাদকে তাত্ত্বিক-ৰাজনৈতিক প্ৰশ্নৰ উত্তৰ ব্যক্তিগত খং-ক্ষোভৰ মাজত বিচাৰিবলৈ যোৱাটো অতিকে দুৰ্ভাগ্যজনক ঘটনা। ব্যক্তিৰ মনস্তাত্ত্বিক ব্যাখ্যাৰ জৰিয়তে বিপৰীতে অৱস্থান কৰিয়েই আমি অসমৰ বৌদ্ধিক সংস্কৃতিৰ প্ৰমূল্যৰ প্ৰেক্ষাপটত সম্পাদকীয় টোকাৰ প্ৰসংগটো আমাৰ আগৰটো প্ৰতিক্ৰিয়াত উত্থাপন কৰিছো। সেই প্ৰতিক্ৰিয়াৰ আগতেও আমি বৌদ্ধিক সংস্কৃতিৰ প্ৰমূল্যৰ প্ৰসংগটো একাধিকবাৰ উত্থাপন কৰিছো। আমাৰ নিজৰ খং-ক্ষোভৰ কথা এতিয়াহে আহিছে (কোনোবাই অহংকাৰৰ কথাও কৈছে)। কথা হ’ল, অসমৰ সাহিত্যিক-বৌদ্ধিক জগতৰ মাজত ঘটি থকা নানান অগণতান্ত্ৰিক-অভিভাৱকত্ববাদী কাৰ্যকলাপৰ বিষয়ে খবৰ ৰখাসকলে আটায়ে জানে আৰু আমি সকলোৱে এইবোৰ ব্যাখ্যা কৰি আহিছো উক্ত কাৰ্যকলাপৰ কেন্দ্ৰস্থ সাহিত্যিক-বৌদ্ধিক ব্যক্তিসকলৰ ব্যক্তিগত মনস্তত্ত্বৰ জৰিয়তে (বোলে এইজন বৰ অহংকাৰী, সেইজন বোলে পেৰানয়াগ্ৰস্ত – গতিকে অমুকটো-তমুকটো কৰিবই, বেয়া পালেও উপায় নাই)। কিন্তু প্ৰকৃতাৰ্থত প্ৰশ্নটো তেনেকুৱা নহয় : আমি সকলোটিয়ে মিলি অসমত যিটো বৌদ্ধিক সংস্কৃতিৰ জন্ম দিছো আৰু লালন কৰিছো, তাৰ মাজত অন্তৰ্নিহিত হৈ আছে অসমৰ বহল সমাজখনৰ বিভিন্ন প্ৰমূল্যগত উপাদান – যাৰ মাজত ভালেমান পদানুক্ৰমিক-অগণতান্ত্ৰিক প্ৰমূল্যও আছে। অসমৰ সাহিত্যিক-বৌদ্ধিক জগতৰ উক্তধৰণৰ অগণতান্ত্ৰিক-অভিভাৱকত্ববাদী কাৰ্যকলাপৰ প্ৰেক্ষাপটো হ’ল এই প্ৰমূল্যগত আধাৰটোৱেই। কিন্তু আমি সকলোৱে উক্ত কাৰ্যকলাপৰ ব্যক্তিগত মনস্তাত্ত্বিক ব্যাখ্যাতে সচেতনভাৱে বা অৱচেতনভাৱে সন্তুষ্ট থাকি গভীৰ প্ৰশ্নবোৰ এৰাই চলাৰ কাৰণটো হ’ল আমি প্ৰত্যেকেই সেইটো সংস্কৃতিৰ অংশীদাৰ। আমোদজনক কথা এইটোৱেই যে আমি এনেধৰণৰ সমালোচনা কৰা বাবে ওলোটাই এতিয়া আমাৰে মনস্তাত্ত্বিক ব্যাখ্যা দাঙি ধৰা হৈছে!! আমি কামনা কৰো যে গণতান্ত্ৰিক প্ৰমূল্যৰ ধ্বজাধাৰী আলোচনী ‘নতুন পদাতিক’ এনে বৌদ্ধিক সংস্কৃতিৰ মাজত উজ্জ্বল ব্যতিক্ৰমৰূপে থিয় দি থাকক। কিন্তু মূল্যায়নধৰ্মী সম্পাদকীয় টোকাৰ পৰম্পৰাৰে সি গণতান্ত্ৰিক প্ৰমূল্য তথা মুক্ত চিন্তাৰ পৰিপন্থী আৰু অভিভাৱকত্ববাদৰ যিটো নিদৰ্শন দাঙি ধৰিছে সেইটোৱে তাৰ বিপৰীত সাক্ষ্যহে তুলি ধৰিছে। আমি পুনৰ কওঁ, “ছিৰিয়াছ চিন্তাৰ বিকাশত মূল্যৱান অৱদান আগ বঢ়োৱা বুলি আমি সকলোৱে জনা ৰাষ্ট্ৰীয় বা আন্তঃৰাষ্ট্ৰীয় কোনোবা আলোচনী বা পত্ৰিকাত (উদাহৰণস্বৰূপে ‘মান্থলি ৰিভিউ’ৰ কথাকে ক’লো) এনে মূল্যায়নধৰ্মী সম্পাদকীয় টোকা লিখাৰ নিদৰ্শন আমি পাওঁ নেকি?” আমি ভাবো যে এনেধৰণৰ টোকা লিখাৰ প্ৰশ্নটোক কেজুৱেল তথা লঘু ৰূপত উপস্থাপন কৰিবলৈ চেষ্টা নকৰি নীতিগত ৰূপতহে বিচাৰ কৰা দৰকাৰ, আৰু সেইবাবে অৱধাৰিতভাৱে আহি পৰা আন আনুষংগিক প্ৰশ্নৰো উত্তৰ বিচৰা দৰকাৰ। যেনে, আন যিকোনো এখন আলোচনী বা পত্ৰিকা বা বাতৰিকাকতে যদি একেধৰণে টোকা লিখিবলৈ আৰম্ভ কৰে আমি তাক কিদৰে গ্ৰহণ কৰিম? ধৰি লোৱা হ’ল যে কামটো নিজে অগণতান্ত্ৰিক-অভিভাৱকত্ববাদী হ’লেও সম্পাদকীয় টোকাৰ জৰিয়তে সামাজিক বিষয় একোটাৰ নানান চিন্তনীয় দিশ পোহৰলৈ আহিছে তথা তাৰ ফলত পাঠকসমাজৰ বৌদ্ধিক উপকাৰ সাধন হৈছে। তথাপি এটা সমস্যা থাকি যায়। আলোচনী এখনৰ এটা নিৰ্দিষ্ট তথা সামগ্ৰিক লক্ষ্য-উদ্দেশ্য থাকে বা থাকিব লাগে, এইটো সকলোৱে জনা কথা। কিন্তু সম্পাদক হিচাপে নিৰ্দিষ্ট ব্যক্তি এজনক বাছি উলিওৱাটোত কেৱল তেনে লক্ষ্য-উদ্দেশ্যই নহয়, বহু ক্ষেত্ৰত সাংগঠনিক আৰু অন্যান্য কাৰকৰো নিৰ্ণায়ক ভূমিকা থাকে। গতিকে কোনোবা এজন বা দুজন ব্যক্তি তীক্ষ্ণধী চিন্তাবিদ হ’লেই ভৱিষ্যতলৈ সম্পাদক পদত অধিষ্ঠিত প্ৰতিজন ব্যক্তিয়েই যে বৌদ্ধিকভাৱে সদায়েই সৰ্বোৎকৃষ্ট হ’ব তেনে আশা কৰিব পাৰি জানো? তেনে ক্ষেত্ৰত সম্পাদক পদত অধিষ্ঠিত হ’লেও তেনে ব্যক্তিয়ে লিখা উক্তধৰণৰ টোকা অন্তৰ্দৃষ্টিসম্পন্ন তথা মনোগ্ৰাহী নহ’বও পাৰে। আমি ‘নতুন পদাতিক’ৰ নিয়মীয়া পাঠক, এনেকৈ পঢ়িবলৈ নোপোৱা আলোচনীখনৰ পুৰণি ভালেমান ইছ্যুও আমি আলোচনীখনৰ অফিচৰপৰা আনি পঢ়িছিলো। গতিকে আলোচনীখনত কেতিয়া কেনেকৈ সম্পাদকীয় টোকা লিখা হৈ আহিছে, তাৰ প্ৰকাশিত-অপ্ৰকাশিত ক্ৰিয়া-প্ৰতিক্ৰিয়াসমূহ কি কি হৈছে আদি বিষয় আমাৰ কম-বেছি পৰিমাণে জ্ঞাত। এইসমূহ কথা মনত ৰাখিয়েই, মূল্যায়নধৰ্মী সম্পাদকীয় টোকা (‘মূল্যায়নধৰ্মী’ শব্দটো মনত ৰাখিব) লিখাৰ এই পৰম্পৰাটোকেই আমি অগণতান্ত্ৰিক-অভিভাৱকত্ববাদী বুলি অভিহিত কৰিছো। যিধৰণৰ অৰ্থনৈতিক সমস্যাৰ মাজেৰে সম্পাদনা সমিতিয়ে আলোচনীখন চলাই ৰাখিছে তাৰ বাবে কৰিবলগা হোৱা কষ্ট, ত্যাগ আৰু আদৰ্শনিষ্ঠাৰ প্ৰতি আমাৰ অশেষ শ্ৰদ্ধা আছে। সেইবাবেই আমি উক্ত তাত্ত্বিক-ৰাজনৈতিক প্ৰশ্নসমূহ উত্থাপন কৰিছো। ব্যৱসায়িক আলোচনী এখনত তেনেধৰণৰ প্ৰশ্ন উত্থাপন কৰিবলৈ যামেইবা কিয়? যিহেতু জনসাধাৰণৰ সংগ্ৰামী চিন্তা আৰু প্ৰেৰণা সজীৱ কৰি ৰখাই আলোচনীখনৰ ঘাই উদ্দেশ্য, সেইবাবেই উক্ত প্ৰশ্নসমূহ ইয়াৰ বাবে অধিক গুৰুত্বপূৰ্ণ। সেইবাবেই বিভিন্ন সামাজিক বিষয়ত সহজ ফৰ্মুলাৰ বিপৰীতে সৃষ্টিশীল আৰু গভীৰ তাত্ত্বিক-ৰাজনৈতিক চৰ্চা তথা বিতৰ্কৰ অতিকে প্ৰয়োজন। আন এটা কথা, গণসংগ্ৰামৰ লগত জড়িত হিচাপে পৰিচিত আলোচনী এখন কোনো বিশেষ লাইনত বিশ্বাসী শ্লোগানধৰ্মী আলোচনীও হ’ব পাৰে নতুবা তাত্ত্বিক-ৰাজনৈতিক বিতৰ্কক স্থান দিয়া ছিৰিয়াছ আলোচনীও হ’ব পাৰে। কোৱা বাহুল্য যে প্ৰথমবিধৰ আলোচনীৰ প্ৰতি আমাৰ তিলমাত্ৰও আকৰ্ষণ নাই। আমি ‘নতুন পদাতিক’ক দ্বিতীয়বিধৰ আলোচনী বুলি বিশ্বাস কৰো আৰু সেইবাবেই ইয়াত বিভিন্ন সামাজিক বিষয়ৰ ছিৰিয়াছ আলোচনা হোৱাটো আশা কৰো। জাতীয়তাবাদ তথা তৎসংলগ্ন বিভিন্ন বিষয়তো আলোচনীখনৰ ভূমিকা তেনে হ’ব লাগে বুলি আশা কৰা বাবেই আমি সম্পাদকীয় টোকা দুটাই প্ৰকাশ কৰা অনাকাংক্ষিত ভূমিকাত বিস্মিত হৈছো।

দুই-এটা খুচুৰা কথাৰ স্পষ্টীকৰণ দিয়া দৰকাৰ। সম্পাদক মহোদয়ে আমাৰ ‘অধ্যয়নৰ সীমাবদ্ধতা ধৰা পৰা’ৰ কথা লিখিছে। কেনেকৈ? “জ্যোতিপ্ৰসাদৰ জয়মতী আৰু ডালিমীৰ আধাৰ লক্ষ্মীনাথ বেজবৰুৱাৰ ‘জয়মতী কুঁৱৰী’।” – এই কথাটো নজনা বাবে!! আমাৰ ভাব হৈছে যে আমাৰ অধ্যয়নৰ সীমাবদ্ধতা নিশ্চয় আছে, কিন্তু সেইটো দেখুৱাবলৈ বেলেগ কিবা এটা উদাহৰণ ল’ব লাগিছিল – এইটো উদাহৰণ বৰ হাস্যকৰ হৈছে। কথাটো আহিছে জয়মতী আৰু ডালিমীৰ ব্যাখ্যাক কেন্দ্ৰ কৰি। আগৰ টোকাটোত তেওঁ লিখিছিল : “. . . লেখকে বিপজ্জনকভাৱে মূল পাঠৰ বৃহত্তৰ পৰিসৰৰপৰা দূৰলৈ গুচি গৈছে। ল’ৰা ৰজাৰ ৰাজত্ব এপিনে যেনেকৈ হিংসা, খিয়লা-খিয়লি, তথাকথিত সভ্য মানুহৰ ক্ৰূৰতাৰ প্ৰতীক, ডালিমীত তাৰ বিপৰীতে নিভাঁজ সহৃদয় মানৱতাৰ এটা কাল্পনিক ৰূপ দিয়া হৈছে। ইয়াত মধ্যবিত্ত চেতনাৰ ‘অন্য’ (other) সিমান গুৰুত্বপূৰ্ণ নহয়।” দ্বিতীয়টো টোকাত তেওঁ লিখিছে : “এতিয়া আহিল জনজাতি সম্পৰ্কে অসমীয়া মধ্যবিত্ত জাতীয়তাবাদৰ মাজত থকা অন্তৰ্দ্বন্দ্বমুখৰ মনোভাবৰ প্ৰকাশ হিচাপে ডালিমী চৰিত্ৰৰ বিশ্লেষণ। এপিনে তাৰ বাবে জনজাতীয়সকল অসভ্য, সদাচাৰবৰ্জিত আৰু আদিম, আৰু আনহাতে সভ্যতাৰ কুটিলতাই স্পৰ্শ নকৰা এক পাৰ্থিৱ নিৰ্মলতা আৰু সৰলতাৰ প্ৰতীক। এইটোও প্ৰসংগ (context)ৰপৰা বিচ্ছিন্ন বাগধাৰামূলক বিশ্লেষণৰ আন এক উদাহৰণ। ডালিমীক যদি বেজবৰুৱাৰ ‘জয়মতী কুঁৱৰী’ৰ সামগ্ৰিক পৰিপ্ৰেক্ষিতত বিচাৰ কৰা হয় তেনেহ’লে ভৈয়ামৰ ৰজাঘৰীয়া শাসন আৰু তথাকথিত উন্নত সমাজ ব্যৱস্থাৰ অমানৱিক নিষ্ঠুৰ চৰিত্ৰৰ বিপৰীত এক স্বতঃস্ফূৰ্ত সৰলতা আৰু মানৱীয়তাৰ কল্পৰূপ বুলি তাক বুজিবলৈ টান নহয়। ইয়াত অসমীয়া মধ্যবিত্ত জাতীয়তাবাদৰ প্ৰচ্ছন্ন জনজাতি-বিৰাগৰ প্ৰশ্ন অবান্তৰ। বৰং এপিনে ভৈয়ামৰ সমাজখন যদি অৱদমনে হেঁচা মাৰি বিকৃত কৰা মানৱতাৰ প্ৰতিৰূপ, ডালিমী হৈছে মানুহৰ স্বাভাৱিক আন্তৰিকতাপূৰ্ণ মানৱীয় জীৱনৰ প্ৰতি ধাউতি আৰু তাৰ বাবে অবিৰত উৎসাহ-উদ্যমৰ প্ৰতীক। বাগধাৰামূলক বিশ্লেষণৰপৰা হোৱা বিকাৰ এনেকৈয়ে ধৰা পৰে।” – এনেকৈ তেওঁ বাগধাৰামূলক বিশ্লেষণৰ ‘বিকাৰ’, ‘বিভ্ৰান্তি’ আদিৰ কথা কেইবাবাৰো কৈছে। কিন্তু ‘বুজিবলৈ টান নহয়’, ‘সিমান গুৰুত্বপূৰ্ণ নহয়’-ধৰণৰ যুক্তিৰে আমাৰ ব্যাখ্যাৰ ভুল প্ৰতিপন্ন কৰিব পৰা নাযায়। এই বক্তব্য দুটাত জয়মতী আৰু ডালিমী সম্পৰ্কে যিটো ব্যাখ্যা দোহৰা হৈছে সেইটো সহজবোধ্য আৰু পৰিচিত ব্যাখ্যা। আমি উক্ত লেখাটোত সেই ব্যাখ্যাৰে আঁৰত লুকাই থকা এক গভীৰতৰ সমাজতাত্ত্বিক ব্যাখ্যা দাঙি ধৰিবলৈ যত্ন কৰিছো। লেখাটোত বিস্তৃতভাৱে আলোচনা নকৰিলেও এইটো নিশ্চিত যে আমাৰ ব্যাখ্যা অসমৰ ইতিহাসৰ ওপৰত আধাৰিত। কিন্তু আমাৰ ব্যাখ্যাটোৰ সমালোচনা কৰিবলৈ গৈ যদি পুনৰ সেই সহজবোধ্য-পৰিচিত ব্যাখ্যাটোকে বাৰে বাৰে দোহাৰি থকা হয়, তেন্তে আলোচনা আগ বাঢ়িব কেনেকৈ? সম্পাদক মহোদয়ৰ ব্যাখ্যাই সেইবাবেই ডালিমীৰ মাজেৰে প্ৰকাশ পোৱা ‘নিভাঁজ সহৃদয় মানৱতাৰ’, ‘স্বতঃস্ফূৰ্ত সৰলতা আৰু মানৱীয়তাৰ’ কল্পৰূপটোনো কেনেকৈ ক’ৰপৰা উদ্ভৱ হ’ল, তৎকালীন অসমৰ সমাজজীৱনৰ কোনো স্পৰ্শ নোপোৱাকৈ কেনেকৈনো সেই কল্পৰূপটো শূন্যত ওপঙি থাকিল – এইবিলাক প্ৰশ্নৰ সম্যক উত্তৰ দাঙি ধৰিব নোৱাৰে। ডালিমী চৰিত্ৰটোৱেই জনজাতীয় চৰিত্ৰ আৰু সি প্ৰতিনিধিত্ব কৰা সমাজখন আক্ষৰিক অৰ্থতেই জনজাতীয় সমাজ, অথচ চৰিত্ৰটোৰ নিৰ্মাণ-কল্পনাত অসমীয়া মধ্যবিত্তৰ জনজাতিৰ প্ৰতি দৃষ্টিভংগীৰ কোনো ভূমিকা নাই – এইটো আকৌ কেনেকুৱা কথা? আমি লিখিছিলো যে আমি উত্থাপন কৰা অস্বস্তিকৰ প্ৰশ্নসমূহৰ মুখামুখি হোৱাৰপৰা ৰেহাই পাবলৈ সম্পাদক মহোদয়ে চেষ্টা কৰিছে। সেই অস্বস্তিকৰ প্ৰশ্নসমূহনো কেনেকুৱা? অসমীয়া জাতীয়তাবাদৰ জনজাতিৰ প্ৰতি দৃষ্টিভংগীৰ এই প্ৰশ্নটোও তেনে এটা প্ৰশ্ন। জাতীয়তাবাদী ভাবধাৰাত নাৰীৰ অৱস্থান তথা নাৰীৰ প্ৰতি দৃষ্টিভংগীৰ প্ৰশ্নটোও সেইসমূহৰে এটা। এইসমূহ কেৱল ইতিহাসৰ কোনোবা এটা পৰ্যায়ত আবদ্ধ নিছক বিদ্যায়তনিক প্ৰশ্ন নহয়, বৰং সাম্প্ৰতিক সময়তো অসমীয়া জাতীয়তাবাদৰ কিছুমান জ্বলন্ত আৰু গভীৰ সামাজিক-ৰাজনৈতিক প্ৰশ্ন। (আমাৰ ‘সাম্প্ৰতিক অসমীয়া গান : দুটামান পৰ্যবেক্ষণ’ শীৰ্ষক লেখাত সাম্প্ৰতিক অসমৰ জনপ্ৰিয় সংস্কৃতিত জাতীয়তাবাদৰ এই সমস্যাসমূহ কিদৰে পৰিস্ফুট হৈছে সেই সম্পৰ্কে কিছু পৰ্যবেক্ষণ দাঙি ধৰিবলৈ যত্ন কৰিছো।) সম্পাদক মহোদয়ে কেৱল জয়মতী আৰু ডালিমীৰ ব্যাখ্যাতে যে এই প্ৰশ্নসমূহ এৰাই চলিব খুজিছে তেনে নহয়, তাৰ জৰিয়তে অৱধাৰিতভাৱেই সাম্প্ৰতিক অসমৰ সমাজজীৱনতো এই প্ৰশ্নসমূহ এৰাই চলিব খুজিছে। তাৰ ঘাই কাৰণ নিশ্চয়কৈ জাতীয়তাবাদ সম্পৰ্কীয় তেওঁৰ সংকীৰ্ণ দৃষ্টিভংগী।

এটা কথা ঠিক যে প্ৰগতিশীল-প্ৰতিক্ৰিয়াশীলৰ ধাৰণাটো বৰ্জনীয় নহয়, সেইবাবে আমি নিজেও আলোচ্য লেখাটোতে সেয়া ব্যৱহাৰো কৰিছো – “. . . এই কবিতাত জয়মতী কেৱল জাতীয় জাগৰণৰ প্ৰতীক হৈ নাথাকি দলিত-নিপীড়িত জনগণৰ শোষণবিৰোধী সংগ্ৰামৰ প্ৰতিমূৰ্তিও হৈ পৰিছে, জাতীয় ভূখণ্ডৰ পৰিসীমা অতিক্ৰম কৰি জয়মতীয়ে লাভ কৰিছে ভাৰতজোৰা আৰু বিশ্বজোৰা ব্যাপ্তি। এনেকৈয়ে প্ৰগতিশীল জাতীয়তাবাদে জাতীয় আত্মপ্ৰতিষ্ঠাৰ সমান্তৰালভাৱে শোষিত জনগণৰ মাজত জগাই তোলে শোষণমুক্তিৰ স্বপ্ন।” কিন্তু এক জটিল আৰু বহুস্তৰীয় সামাজিক প্ৰক্ৰিয়া হিচাপে জাতীয়তাবাদৰ মাজত একে সময়তে ভালেমান দ্ব্যৰ্থ আৰু অন্তৰ্দ্বন্দ্ব অন্তৰ্নিহিত হৈ থাকিব পাৰে যিসমূহে ইতিহাসৰ আন পৰ্যায়ত অধিক স্পষ্ট ৰূপত প্ৰকাশ লাভ কৰিব পাৰে। জাতীয়তাবাদক বুজিবলৈ হ’লে তাৰ অভ্যন্তৰৰ সেই সমস্যা-দ্বন্দ্ববোৰৰো উমান লোৱা দৰকাৰ। তেতিয়াহে সেইবোৰৰ নিৰসনৰ বাবে ৰাজনৈতিক প্ৰচেষ্টা হাতত ল’ব পৰা যাব। আমাৰ উক্ত লেখাটোৱে তেনে কিছুমান ইংগিতেই বহন কৰিছে। কিন্তু দুখৰ বিষয় যে ‘জাতীয়তাবাদক এটা দ্বন্দ্বহীন গোটা পদাৰ্থ’ হিচাপে বিবেচনা কৰিছো বুলি ওলোটাই আমাকহে সম্পাদক মহোদয়ে সমালোচনা কৰিছে। সি যি নহওক, প্ৰগতিশীল-প্ৰতিক্ৰিয়াশীলৰ সৰল দ্বৈত ফৰ্মুলাটো জাতীয়তাবাদ নালাগে, কোনো গভীৰ সামাজিক বিষয়ৰে আলোচনাৰ উপযুক্ত ফ্ৰেমৱৰ্ক হ’ব নোৱাৰে। তেতিয়াহ’লে আমি কি সামাজিক বিষয়বিলাকৰ জটিল আলোচনাৰ মাজত অৱগাহন কৰি ৰাজনৈতিক অৱস্থানৰ কথাটো পাহৰি থাকিম নেকি – এনেকুৱা প্ৰশ্ন উঠিব পাৰে। কোনো সামাজিক বিষয়ত মাৰ্ক্সীয় অৱস্থান কেনেধৰণৰ হ’ব সেইটো নিৰ্ণয় কৰাটো অতিকে জৰুৰী। কিন্তু সামাজিক বিষয়বিলাকক ‘সেইটো প্ৰগতিশীল’, ‘এইটো প্ৰতিক্ৰিয়াশীল’ বুলি চিধাচিধি সংজ্ঞায়িত কৰাটো টান। তাৰ বাবে সিবোৰৰ চৰিত্ৰ সম্পৰ্কে তাত্ত্বিক গভীৰতালৈ প্ৰথমে প্ৰবেশ কৰিব লাগিব। কিন্তু জাতীয়তাবাদৰ প্ৰসংগত সম্পাদক মহোদয়ে দেখদেখকৈ তেনে প্ৰচেষ্টাৰ প্ৰয়োজনকো নস্যাৎ কৰি প্ৰগতিশীল-প্ৰতিক্ৰিয়াশীল সৰল ফৰ্মুলাটোকে বাৰে বাৰে দাঙি ধৰিছে। অসমৰ সমৃদ্ধ বাঁও-গণতান্ত্ৰিক বৌদ্ধিক ধাৰাত অসমীয়া জাতীয়তাবাদৰ ঐতিহাসিক পৰ্যালোচনা-সমালোচনা যথেষ্ট পৰিমাণে হৈছে। কিন্তু সাম্প্ৰতিক সময়ত কামত অহাকৈ জাতীয়তাবাদৰ নিৰ্মোহ তাত্ত্বিক পৰ্যালোচনা কৰিবৰ বাবে যিধৰণৰ চৰ্চাৰ অতীব প্ৰয়োজন তেনে চৰ্চা অসমীয়া ভাষাত তেনেই কম নহয়নে বাৰু? এনে কাৰণতে জাতীয়তাবাদ তথা তৎসংলগ্ন বিষয়সমূহত ইংৰাজী ভাষাত যিধৰণৰ বিশাল আৰু সমৃদ্ধিশালী চৰ্চা দেখিবলৈ পোৱা যায়, কেৱল অসমীয়া ভাষাত পঢ়া-শুনা কৰি থাকিলে সিবোৰৰ কোনো উম-ঘামেই পোৱা নাযায়। আনকি অসমীয়া জাতীয়তাবাদ তথা তৎসংলগ্ন বিষয়সমূহ সম্পৰ্কেও ইংৰাজীত বহুখিনি মানসম্পন্ন চৰ্চা হৈছে। কিন্তু সেইবোৰ সম্পৰ্কে আমাৰ কাৰোৱে বিশেষ উৎসাহ নাই যেন লাগে – সিবোৰৰ দোষ-গুণ বিচাৰ কৰি সমালোচনা দাঙি ধৰাতো দূৰৰ কথা। এণ্ডাৰ্ছন, গেলনাৰ আদিৰ দৃষ্টিকোণ তথা তথ্যৰ উল্লেখ থকা ভালেমান ৰচনা অসমীয়াত লিখা হৈছে, কিন্তু সিবোৰত সেইসকলৰ তাত্ত্বিক গভীৰতা তথা জটিলতাৰ মাজত প্ৰবেশ কৰাৰ বিস্তাৰিত প্ৰচেষ্টা নাই বুলিলেও হয়। বিভিন্ন বিষয়ত ইংৰাজী আৰু অসমীয়াত হোৱা চিন্তা-চৰ্চাৰ মাজত বৰ্তমান এক চীনৰ প্ৰাচীৰ গঢ়ি উঠা বুলি ক’ব পাৰি। কেৱল এইকেইটা বিষয়তে নহয়, যিকোনোধৰণৰ সামাজিক বিষয়ৰে চৰ্চাৰ ক্ষেত্ৰত অসমৰ সাম্প্ৰতিক বৌদ্ধিক জগতখন বৰ নিস্তেজ যেন লাগে। ইয়াৰ কাৰণ কি? সতেজ চিন্তা-চৰ্চাৰ প্ৰতি আগ্ৰহৰ সলনি আমি সকলোৱেই পৰিচিত আৰু পুৰণি একেখিনি কথাকে বাৰংবাৰ পুনৰাবৃত্তি কৰি আত্মসন্তুষ্ট হৈ থাকো নেকি বাৰু? এনে বৌদ্ধিক আত্মসন্তুষ্টিৰ কাৰণ হয়তো এনেকুৱা যে সমাজৰ সকলো সমস্যাৰ সঠিক ব্যাখ্যা আমাৰ প্ৰতিষ্ঠিত ধ্যান-ধাৰণাবোৰৰ মাজতে লুকাই আছে বুলি থকা আমাৰ দৃঢ় বিশ্বাস। এনে পৰিস্থিতিৰ অৱসান ঘটাবলৈ আমাক নিশ্চয় আত্মসমালোচনাৰ প্ৰয়োজন হ’ব। প্ৰথমেই আমি গমি চাব লাগিব, আমাৰ বৌদ্ধিক আত্মসন্তুষ্টিখিনি কিমানলৈ বস্তুনিষ্ঠ আৰু কিমানলৈ ফোঁপোলা। সি যি নহওক, জাতীয়তাবাদৰ কথাটো বাৰু ক’লো। আমাৰ লেখাটোৰ সৈতে সম্পৰ্কিত আন দুটা গুৰুত্বপূৰ্ণ প্ৰসংগ হ’ল বৰ্ণবাদ আৰু পুৰুষতন্ত্ৰৰ প্ৰসংগ। জাতীয়তাবাদৰ প্ৰসংগত যদি আমি এইসমূহ প্ৰশ্নৰ অস্তিত্বই স্বীকাৰ নকৰো, তেন্তে সিবিলাকৰ সমাধানৰ বাট মুকলি হ’ব কেনেকৈ? জাতিভেদ তথা বৰ্ণবাদ বিষয়টো উত্থাপন হ’লে ‘আমি ব্যক্তিগতভাৱে বৰ্ণবাদত বিশ্বাস নকৰো’-জাতীয় কথাৰ বাদে, বৰ্ণবাদৰ ওপৰত গুৰুত্বাৰোপ কৰা বাবে বা তাক লৈ ৰাজনীতি কৰা বাবে কোনো কোনো মহলক কথাৰ লাচতে সমালোচনা কৰাৰ বাদে – বৰ্ণবাদ তথা জাতিভেদ সমস্যাটো সম্পৰ্কে আমি অসমীয়াত কিবা চৰ্চা কৰিছোনে? ইয়াৰ কথা উত্থাপন হ’লে আমি লগে লগে শ্ৰেণীৰ গুৰুত্বৰ কথা উল্লেখ কৰিছো – কিন্তু সেইটো সকলোৱেই কৰে, আনকি জাতীয়তাবাদী-উদাৰতাবাদীয়েও বৰ্ণবাদৰ কথা ওলালে শ্ৰেণীৰ নাম লয়। ভাৰতবৰ্ষৰ বিভিন্ন প্ৰান্তত চলি থকা বৰ্ণবাদ-বিৰোধী আন্দোলন তথা ভাবধাৰাসমূহৰ শ্ৰেণী দৃষ্টিকোণৰপৰা উপযুক্ত সমালোচনা আমি দাঙি ধৰিছোনে? অসমৰ বিভিন্ন জনজাতিৰ প্ৰতি মূলসুঁতিৰ অসমীয়া সমাজখনৰ বৰ্ণবাদী মনোবৃত্তিৰ সমালোচনা আমি কৰিছোনে? পুৰুষতন্ত্ৰক আমি চিন্তাৰ কেন্দ্ৰীয় বিষয় হিচাপে গণ্য কৰিছোনে? সেই সম্পৰ্কে বিশ্বজুৰি হোৱা বিশাল চৰ্চাৰপৰা আমি কিঞ্চিৎমানো চিন্তা গ্ৰহণ কৰিছোনে? বিশ্বত তথা ভাৰতত চলি থকা বিভিন্ন নাৰীবাদী আন্দোলনসমূহৰ ভাল-বেয়াৰ সমালোচনা দাঙি ধৰিব পৰাকৈ আমাৰ চিন্তাক গঢ়ি তুলিছোনে? যৌনতাৰ প্ৰশ্নটোক, পুৰুষতন্ত্ৰৰ যৌন ৰাজনীতিৰ প্ৰশ্নটোক আমি গুৰুত্বসহকাৰে বিবেচনা কৰিছোনে? যৌনকৰ্মীসকলো যে শ্ৰমিক তেনে এটা কথা কেতিয়াবা কল্পনা কৰিছোনে? এই সকলোবোৰ প্ৰশ্নৰ নঞৰ্থক উত্তৰৰ কাৰণ হ’ল, সেইবোৰ আমি তেনেই অপ্ৰয়োজনীয় বুলি ভাবো। ‘জাতি, বৰ্ণ, ধৰ্ম, লিংগৰ ঊৰ্ধ্বত’ গৈ সকলো মানুহৰ মাজত সমতা আৰু ন্যায় প্ৰতিষ্ঠা কৰাৰ নেহৰুবাদী ছেকুলাৰ জাতীয়তাবাদৰ সদৃশ নীতিকে আমি খামোচ মাৰি ধৰি আছো। ‘জাতি, বৰ্ণ, ধৰ্ম, লিংগৰ ঊৰ্ধ্বত’ নীতিৰ জৰিয়তে উক্ত সামাজিক পৰিচিতিসমূহ আমাৰ নিজৰ দৃষ্টিৰপৰাহে নাইকিয়া কৰি পেলাব পাৰি, সামাজিক বাস্তৱতাৰপৰা সিহঁতক নিৰ্মূল কৰিব নোৱাৰি। এনে বিভিন্নধৰণৰ সামাজিক পৰিচিতিয়ে ব্যাপক জনগণৰ শ্ৰেণীচেতনাক আচ্ছন্ন বা নিষ্ক্ৰিয় কৰি ৰাখিছে। তেওঁলোকক শ্ৰেণী ৰাজনীতিৰ প্ৰতি আকৰ্ষিত কৰিবলৈ হ’লে প্ৰথমে সেই সামাজিক পৰিচিতিসমূহে তুলি ধৰা ন্যায্য দাবীসমূহৰ সুমীমাংসা কৰি ল’ব লাগিব বা তাৰ বাবে অন্ততঃ প্ৰক্ৰিয়াটো আৰম্ভ কৰিব লাগিব – সেই পৰিচিতিসমূহৰ ‘ঊৰ্ধ্বত’ অৱস্থান কৰাৰ মাধ্যমেৰে সেই কামতো কৰিব নোৱাৰিয়েই, বৰং তেওঁলোকক শ্ৰেণী ৰাজনীতিৰপৰা অধিক দূৰলৈ ঠেলি পঠোৱাহে হ’ব। মানুহৰ সামগ্ৰিক সামাজিক পৰিচিতিটো একশৈলিক নহয় – সি জটিল। শ্ৰেণী তাৰ প্ৰধান উপাদান হ’লেও একমাত্ৰ উপাদান নহয়। আন সকলো সামাজিক পৰিচিতিয়ে শ্ৰেণীৰ সৈতে সানমিহলি হৈ মানুহৰ সামগ্ৰিক সামাজিক পৰিচিতিটো নিৰ্মাণ কৰিছে। পুঁজিবাদে এনে সামাজিক পৰিচিতিবোৰৰ সৈতে কেতিয়াবা শান্তিপূৰ্ণ সহাৱস্থান কৰিছে, কেতিয়াবা সেইসমূহক প্ৰত্যক্ষভাৱে প্ৰৰোচিত কৰিছে, আৰু সাধাৰণভাৱে পুঁজিবাদে যিটো সামাজিক ফ্ৰেমৱৰ্কৰ নিৰ্মাণ কৰি দিছে তাৰ মাজতে এতিয়া এই পৰিচিতিসমূহ ক্ৰিয়াশীল হৈ আছে। সেই অৰ্থত পুঁজিবাদৰ বিৰুদ্ধে সংগ্ৰামখনকেই প্ৰধান সংগ্ৰাম বুলি নিঃসন্দেহে ক’ব পাৰি। কিন্তু সেই সংগ্ৰামখনে স্বয়ংক্ৰিয়ভাৱে উক্ত সামাজিক পৰিচিতিসমূহে দাঙি ধৰা সমস্যাসমূহ নিৰসন কৰিব নোৱাৰে – তাৰ বাবে পুঁজিবাদ-বিৰোধী সংগ্ৰামৰ সমান্তৰালভাৱে আৰু সেই সংগ্ৰামৰ পাছতো উক্ত পৰিচিতিজনিত সমস্যাসমূহ সমাধানৰ বাবে স্বতন্তৰীয়া সংগ্ৰাম চলি থাকিব লাগিব। গতিকে আচল সমস্যাটো হ’ল উক্ত ন্যায্য সংগ্ৰামসমূহ কেনেকৈ ঘাই সংগ্ৰামখনৰ সৈতে চামিল কৰা যায় – তাৰ উত্তৰ বিস্তৃত তাত্ত্বিক বিতৰ্কৰ মাজেদিহে নিৰ্ণয় কৰিব পৰা যাব (যিটোৰ কথা অসমীয়া ভাষাত বৰ্তমান মুহূৰ্তত কল্পনাও কৰিব নোৱাৰি)। এইখিনিতে কৈ লোৱা প্ৰয়োজন যে উক্ত সামাজিক পৰিচিতিবোৰ একেধৰণৰ নহয় – প্ৰতিটোৰে চৰিত্ৰ ভিন ভিন। কিছুমান পৰিচিতিৰ স্বয়ং অস্তিত্বই নিৰ্ভৰ কৰিছে সমাজত শোষণ আৰু বৈষম্য বৰ্তাই ৰখাৰ ওপৰত, তেনে পৰিচিতিসমূহক বিলোপ কৰাটোৱেই ঘাই উদ্দেশ্য হোৱা উচিত। যেনে, ধৰ্ম, বৰ্ণ। কিন্তু আন কিছুমান পৰিচিতি অন্তৰ্নিহিতভাৱেই শোষণমূলক আৰু বৈষম্যমূলক নহ’বও পাৰে, বৰং বিশেষ এক শোষণমূলক ব্যৱস্থাৰ মাজতহে সি তেনে ভূমিকা পালন কৰিছে। তেনে ক্ষেত্ৰত তাক শোষণ-বৈষম্যৰপৰা মুক্ত কৰাটোহে হয়তো উদ্দেশ্য হোৱা উচিত। যেনে, লিংগ। কিন্তু আমি প্ৰাক-পুঁজিবাদী সামাজিক গাঁথনিসমূহৰ প্ৰতি থকা আমাৰ সহজাত ঘৃণাৰ বাবেই হওক বা অন্যান্য মতাদৰ্শগত সংকীৰ্ণতাৰ বাবেই হওক, আমি শ্ৰেণীক বাদ দি আন সকলো সামাজিক পৰিচিতিকে অত্যন্ত সৰল মতান্ধতাৰে আওকাণ কৰি আহিছো। এই সামাজিক পৰিচিতিসমূহ উপৰিসৌধত শূন্যতে ওলমি থকা নাই বা কেৱল সাংস্কৃতিক কল্পনাতে সীমাবদ্ধ হৈ থকা নাই : সেইসমূহৰ বস্তুগত আধাৰ আছে। সমাজৰ বস্তুগত আধাৰৰপৰাই সেইসমূহ উৎসাৰিত হৈ আহিছে আৰু পুনৰ সেই বস্তুগত আধাৰটো সবল-দৃঢ়প্ৰোথিত কৰাত অৱদান যোগাইছে। গতিকে শ্ৰেণীৰ দৰেই আন আন সামাজিক পৰিচিতিসমূহো সমাজবাস্তৱতাৰ অভিন্ন আৰু শক্তিশালী অংশ। ধৰক, ধৰ্মৰ প্ৰশ্নটোকে। ধৰ্মই জীৱন আৰু সমাজ সম্পৰ্কে যিসমূহ ব্যাখ্যা দাঙি ধৰে সেইসমূহ তেনেই ভ্ৰান্ত – কিন্তু কেৱল সেই ভ্ৰান্ততাই ধৰ্মৰ শেষ কথা নহয়, কাৰণ সি এটা সামাজিক বাস্তৱ। আমি ধৰ্মৰ ব্যাখ্যা কেৱল ভ্ৰান্ত চেতনাৰ মাজতে আবদ্ধ ৰাখিলে তাৰ সমাজবাস্তৱিক শক্তি আৰু বিস্তাৰ সম্পৰ্কে কেতিয়াও সম্যক ধাৰণা গঢ়ি তুলিব নোৱাৰিম। বাগধাৰাৰ প্ৰশ্নটো এইখিনিতে আহি পৰে। বাগধাৰা একোটাই যেতিয়া প্ৰতাপী আৰু সৰ্বব্যাপী সামাজিক-ৰাজনৈতিক শক্তি ৰূপত বিৰাজ কৰে, তেতিয়াও আমি তাক কেৱল ভ্ৰান্ত বুলি অভিহিত কৰিয়েই আত্মসন্তুষ্ট হৈ থাকিমনে? ধৰক, জনপ্ৰিয় সংস্কৃতিৰ প্ৰশ্নটো। তাক আমি অৱক্ষয়িত প্ৰমূল্যৰ বজৰুৱা প্ৰকাশ বুলি অভিহিত কৰিয়েই সন্তুষ্ট থাকিম? নে সামাজিক প্ৰেক্ষাপটত তাৰ কাৰ্যপ্ৰণালীৰ চৰিত্ৰ বুজিবলৈ, নব্য উদাৰতাবাদী সাংস্কৃতিক পৃথিৱীখনত তাৰ মৌলিক গুৰুত্ব তথা বহুলব্যাপী প্ৰভাৱৰ আঁৰৰ ৰহস্য অনুধাৱন কৰিবলৈ যত্ন কৰিম? হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ আগ্ৰাসনৰ বৰ্তমান সময়ত আমি তাৰ গণ আধাৰটোৰ স্বৰূপ উদ্ঘাটন কৰিবলৈ চেষ্টা কৰিছো, নে কেৱল তাৰ আঁৰৰ গণবিৰোধী অৰ্থনৈতিক তথা ষড়যন্ত্ৰমূলক ৰূপটো দেখুৱাই দিয়াতে সম্পূৰ্ণ মনোনিবেশ কৰিছো? ভাৰতীয় সমাজত হিন্দুত্বৰ ৰাজনীতিৰ তাত্ত্বিক পৰ্যালোচনা কৰাৰ চেষ্টা আমি কৰিছোনে? আমি নব্য উদাৰতাবাদৰ সৈতে হিন্দুত্বৰ সম্পৰ্ক তত্ত্বগত স্তৰত নিৰ্ণয় কৰিবলৈ চেষ্টা কৰিছো নে? নব্য উদাৰতাবাদী সাংস্কৃতিক চেতনাৰ যিটো অন্তৰ্নিহিত বুদ্ধিমত্তা-বিৰোধিতা তাৰ মাজতে যে হিন্দুত্ব বা সদৃশ আদৰ্শৰ বাবে অনুকূল মনস্তাত্ত্বিক পটভূমি প্ৰস্তুত হৈ আছে সেই সম্পৰ্কে আমি আলোচনা কৰিছোনে? এই প্ৰশ্নবোৰ আমাৰ উক্ত লেখাটোৰ সৈতে পোনপটীয়াকৈ জড়িত নহয়। কিন্তু আমাৰ ভাব এইটোৱেই যে যিটো তাত্ত্বিক ফ্ৰেমৱৰ্কে আমাক সকলোকে এই জৰুৰী সামাজিক প্ৰশ্নবিলাকৰ প্ৰতি সম্পূৰ্ণ আওকণীয়া কৰি ৰাখিছে সেইটো একেটাই। সেইবাবে আজি যদি অসমীয়া জাতীয়তাবাদক লৈ বিতৰ্ক হৈছে, কাইলৈ হয়তো হিন্দুত্বক লৈ বিতৰ্ক হ’ব পাৰে। সি যি নহওক, চেতনা আৰু বাস্তৱতা, মতাদৰ্শ আৰু বাগধাৰা তথা মাৰ্ক্সবাদৰ প্ৰসংগ সম্পৰ্কে থূলমূলকৈ কিছু কথা আমি ক’ম। কিন্তু তাৰ আগতে আন দুই-এটা কথা কৈ লোৱা যাওক।

সম্পাদক মহোদয়ৰ টোকাত আমাৰ চিন্তাক অসমৰ বামপন্থী চিন্তাৰ পৰম্পৰাৰ লগত সংগতিহীন বুলি উল্লেখ কৰিছে। এই ক্ষেত্ৰত আমি ৰে’মণ্ড উইলিয়ামছৰ এটা বক্তব্য আমাৰ উত্তৰটো বিচাৰি পাইছো : “. . . It is a style that has persisted, in some corners, with confident assertions, that this or that is or is not a Marxist position. But now that I knew more of the history of Marxism, and of the variety of selective and alternative traditions within it, I could at last get free of the model which had been such an obstacle, whether in certainty or doubt: the model of fixed and known Marxist positions, which in general had only to be applied, and the corresponding dismissal of all other kinds of thinking as non-Marxist, revitionist, neo-Hegelian, or bourgeois. Once the central body of thinking was itself seen as active, developing, unfinished, and persistently contentious, many of the questions were open again, and as a matter of fact, my respect for the body of thinking as a whole, including the orthodox tradition now seen as a tendency within it, significantly and decisively increased.” (‘Marxism and Literature’, p. 3)

সম্পাদক মহোদয়ে লিখিছে যে আমি যিধৰণৰ চিন্তা দাঙি ধৰিছো “বাগধাৰা (discourse) বিশ্লেষণৰ এই ধাৰাটো আমাৰ পৰিচিত উত্তৰাধুনিকতাবাদৰ এক প্ৰধান অংগ।” ইয়াত উল্লেখ থকা ‘আমাৰ পৰিচিত’ বাক্যাংশৰ গুৰুত্ব অনেক। সুখৰ বিষয় যে অসমীয়াত উত্তৰাধুনিকতাবাদ সম্পৰ্কে যথেষ্টখিনি আলোচনা-বিলোচনা হৈছে। কিন্তু দুখৰ বিষয় এইটোহে যে ইয়াত উত্তৰাধুনিকতাবাদ বনাম মাৰ্ক্সবাদ – এনে এটা সৰল ফৰ্মুলা নিৰ্মাণ কৰা হৈছে যিটো সহজভাৱে বিভিন্ন চিন্তাত আৰোপ কৰিব পাৰি। সমাজ সম্পৰ্কে বস্তুনিষ্ঠ সত্য আহৰণ কৰাৰ প্ৰচেষ্টাৰ প্ৰতি সংশয় প্ৰকাশ কৰা তথা এনলাইটেনমেণ্টৰ ছাপ থকা যিকোনো বৌদ্ধিক-ৰাজনৈতিক প্ৰজেক্ট ত্যাগ কৰিবলৈ প্ৰৰোচনা কৰা উত্তৰাধুনিকতাবাদী চিন্তাৰপৰা স্বাভাৱিকতেই আমি দূৰত্ব অনুভৱ কৰো। কিন্তু সেইবুলি উত্তৰাধুনিকতাবাদ বনাম মাৰ্ক্সবাদ-ধৰণৰ সহজ ফৰ্মুলাত আমি বিশ্বাস নকৰো। বিভিন্ন সামাজিক বিষয়ৰ জটিলতাক কেন্দ্ৰ কৰি বিশ্বৰ বৈচিত্ৰ্যপূৰ্ণ আৰু দ্বন্দ্বমুখৰ মাৰ্ক্সবাদী পৰম্পৰাৰ মাজত সাম্প্ৰতিক কাললৈকে যিবোৰ বিস্তৃত আলোচনা তথা বিতৰ্ক চলি আহিছে সেই সম্পৰ্কে বৰ বিশেষ আগ্ৰহ অসমত আমি দেখিবলৈ নাপাওঁ। কিন্তু তেনে এটা বৌদ্ধিক পৰিবেশত উত্তৰাধুনিকতাবাদ সম্পৰ্কে অতিশয় কৌতূহলৰ কাৰণ কি সেইটো আমাৰ বাবে এটা কঠিন প্ৰশ্ন। বিশ্বৰ মাৰ্ক্সবাদী পৰম্পৰাৰ মাজত যিবোৰ গুৰুত্বপূৰ্ণ বিতৰ্ক হৈ আহিছে সেইবোৰৰপৰা আমাৰ নিশ্চয় বহুতো অন্তৰ্দৃষ্টি আহৰণ কৰিবলগা আছে। স্থূল মাৰ্ক্সবাদে দেখুওৱাৰ দৰে সেইবোৰ ভাববাদ বনাম বস্তুবাদৰ নতুবা উত্তৰাধুনিকতাবাদ বনাম মাৰ্ক্সবাদৰ সৰল দ্বৈতবাদী বিতৰ্ক নহয় – সেইবাবে কেৱল ভাববাদক বা উত্তৰাধুনিকতাবাদক আক্ৰমণ কৰি সেইবোৰ বিতৰ্কই সন্ধান দিয়া অন্তৰ্দৃষ্টিসমূহৰ কাষ চাপিব নোৱাৰি। কিন্তু এটা কথা ঠিক যে এইধৰণৰ সহজ দ্বৈত ধাৰণাই মতাদৰ্শগত বিশুদ্ধতা বজাই ৰখাত সহায় কৰে। ভাৰতৰ বিভিন্ন প্ৰতিষ্ঠিত বাঁওপন্থী মহলত দেখা গৈছে যে সাম্প্ৰতিক বিশ্ব পুঁজিবাদৰ আৰ্থ-ৰাজনৈতিক তথা সামাজিক-সাংস্কৃতিক জটিলতাই যিধৰণৰ তাত্ত্বিক গভীৰতাৰ দাবী কৰে, তাৰ কৰ্ষণ কৰি উপযুক্ত ৰণনীতি প্ৰস্তুত কৰাৰ সলনি তেওঁলোকে নিজে একধৰণৰ বিশুদ্ধ পৰিসৰ তৈয়াৰ কৰি তাৰ ভিতৰত নিৰাপদ অৱস্থান গ্ৰহণ কৰিছে – য’ৰপৰা সকলোকে সমালোচনা কৰিব পাৰি আৰু বোকা-পানীও খচকিব নালাগে। কিন্তু আমি ভাবো যে মাৰ্ক্সবাদ কৰিবলৈ হ’লে বোকা-পানী খচকিবই লাগিব। মাৰ্ক্সবাদে আছুতীয়াকৈ অৱস্থান লৈ সীমিত সমান্তৰাল ধাৰাৰ সৃষ্টি কৰাতে আবদ্ধ থাকিলেই নহ’ব, সি সকলোধৰণৰ সামাজিক বিষয়তে মাত মাতিব পাৰিব লাগিব, সকলোধৰণৰ সামাজিক প্ৰশ্নতে প্ৰবেশ কৰিব পাৰিব লাগিব। আমি ভাবো যে মাৰ্ক্সবাদৰ বাবে আচহুৱা বা অস্বস্তিকৰ বুলি কোনো বিষয় থাকিব নালাগে। তেনে কাৰণতে আমি সংকীৰ্ণ মতাদৰ্শগত বিশুদ্ধতাক সমৰ্থন নকৰো। উত্তৰাধুনিকতাবাদ বনাম মাৰ্ক্সবাদৰ সৰল দ্বৈত বিভাজনে আন কি কৰিব পাৰে নাজানো, কিন্তু মাৰ্ক্সবাদৰ চৰ্চা সীমিত আৰু যান্ত্ৰিক গণ্ডীৰ ভিতৰত আবদ্ধ ৰখাত যে প্ৰভূত পৰিমাণে সহায় কৰিব পাৰে সেইটো স্পষ্ট।

এইখিনিতে এটা কথা কৈ ল’ব খুজিছো যে আমি ইমান দীঘলকৈ প্ৰতিক্ৰিয়া লিখাৰ কাৰণটোনো কি। সম্পাদক মহোদয়ে যিটো তাত্ত্বিক ফ্ৰেমৱৰ্কৰ ভিত্তিত তেওঁৰ প্ৰতিক্ৰিয়া ব্যক্ত কৰিছে সেইটো অসমৰ বৌদ্ধিক জীৱনত অতিকে গভীৰভাৱে প্ৰোথিত আৰু প্ৰভাৱশালী। প্ৰতিষ্ঠিত এটা ফ্ৰেমৱৰ্কৰ গণ্ডীৰ ভিতৰত থাকি বৌদ্ধিক চৰ্চা কৰিবলৈ সহজ : তাৰ মৌলিক প্ৰমূল্যসমূহ ইতিমধ্যেই সাৰ্বজনীন হৈ পৰিছে, গতিকে তাৰ ভিতৰত থাকি প্ৰসংগ এটা য’ৰপৰাই ইচ্ছা ত’ৰপৰাই আৰম্ভ কৰিব পাৰি, আংশিক বা অসম্পূৰ্ণ কথা এটাও জবাবদিহি হ’ব নলগাকৈ ক’ব পাৰি। কিন্তু সেই ফ্ৰেমৱৰ্কৰ সৈতে খাপ নোখোৱা নতুন কথা ক’বলৈ হ’লে বিপদ আছে : কাৰণ শূন্যৰপৰা প্ৰণালীবদ্ধভাৱে আগ বঢ়াই নিনিলে দেধাৰ ফাঁক থাকি যাব বা প্ৰতিটো কথাতে জবাবদিহি হ’ব লাগিব। কথাটো এনেকৈও ক’ব পাৰি যে তাত্ত্বিক ফ্ৰেমৱৰ্ক এটা সম্পূৰ্ণ ৰূপত প্ৰতিষ্ঠিত হৈ উঠাৰ পাছতহে তাৰ আধাৰত সহজ আৰু নিশ্চিন্তভাৱে বিভিন্ন প্ৰসংগৰ আলোচনা-বিলোচনা কৰিব পৰা যায়, ভুল ব্যাখ্যা বা ছিদ্ৰান্বেষী সমালোচনাৰপৰা মুক্ত হৈ। সি যি নহওক, অসমৰ বাঁও-গণতান্ত্ৰিক বৌদ্ধিক পৰম্পৰাৰ হাৱা-পানী খায়েই আমি চিন্তা কৰিবলৈ শিকিছো, মাৰ্ক্সবাদো শিকিছো। গতিকে এই পৰম্পৰা আমাৰ জীৱন আৰু চিন্তাৰ অবিচ্ছেদ্য অংগ, আৰু আমিও তাৰ অংগ। কিন্তু শেহতীয়া সময়ছোৱাত এই পৰম্পৰাৰ মাজত আমি কিছুমান অভাৱ অনুভৱ কৰিছো, আৰু সেই অভাৱসমূহৰ শূং-সূত্ৰ বিচাৰিবলৈ সীমিত জ্ঞানেৰে আমি কিছু চেষ্টা কৰিছো। সেইকাৰণে আমাৰ দৃষ্টিভংগী কিছু ভিন্ন হৈছে। আৰু ভিন্ন হোৱা কাৰণেই আমি দুটামান কথা বেছিকৈ ক’বলগা হৈছে। তথাপি আমাৰ এই থূলমূল প্ৰতিক্ৰিয়াৰ মাজত বহুতো অসম্পূৰ্ণতা আৰু ফাঁক ৰৈ যোৱাটো স্বাভাৱিক। আশা কৰো যে অনাগত সময়ত আমি বহলাই লিখা ৰচনাসমূহত সেইসমূহ কিছু পৰিমাণে দূৰ হ’ব।

সম্পাদক মহোদয়ে উল্লেখ কৰিছে যে আমাৰ ধাৰণাত বোলে ‘জাতীয়তাবাদ এটা সংকীৰ্ণ অতএব পৰিহাৰ্য মতাদৰ্শ।’ তেওঁৰ নিজৰ বক্তব্যটো হ’ল এই যে “আমি ইচ্ছা কৰিয়েই জাতীয়তাবাদক নাকচ কৰিব নোৱাৰো . . . ”। তেনে কথা আমি উক্ত লেখাটোতে নালাগে, ক’তোৱে কোৱা নাই। লেখাটোত আমাৰ আলোচনা যাৰ ধ্যান-ধাৰণাৰদ্বাৰা ঘাইকৈ অনুপ্ৰেৰিত সেই এন্থনি স্মিথ, জয়ীতা শৰ্মাৰ আলোচ্য কিতাপখন (য’ৰপৰা আমি কিছু দৃষ্টিকোণ আৰু তথ্য দুয়োটাই গ্ৰহণ কৰিছো) ঘাইকৈ যাৰ ধ্যান-ধাৰণাৰ ওপৰত আধাৰিত আৰু যাৰ কিছু প্ৰভাৱ আমাৰ চিন্তাতো পৰিছে সেই বেনেডিক্ট এণ্ডাৰ্ছন – এইসকলৰো কোনোৱেই তেনে কথা কোৱা নাই। এণ্ডাৰ্ছনে স্পষ্টকৈ কৈছে : “. . . I must be the only one writing about nationalism who doesn’t think it ugly. If you think about reaserchers such as Gellner and Hobsbawm, they have quite a hostile attitude to nationalism. I actually think that nationalism can be an attractive ideology. I like its utopian elements. . . .” (Umut Ozkirimli, ‘Theories of Nationalism: A Crtical Introduction’, p. 107) তেনেহ’লে সম্পাদক মহোদয়ে কিয় তেনে ভুল ব্যাখ্যা আগ বঢ়াইছে? তাৰ কাৰণ নিঃসন্দেহে জাতীয়তাবাদী বৃত্তৰ ভিতৰত তেওঁৰ স্থিতি। সেইবাবেই আমি জাতীয়তাবাদৰ চৰিত্ৰ সম্পৰ্কে যিখিনি বিশ্লেষণ দাঙি ধৰিছো সেইখিনিক তেওঁ জাতীয়তাবাদৰ বিৰুদ্ধে আমি কৰা আক্ৰমণ বা অভিযোগ বুলি গণ্য কৰিছে, আৰু জাতীয়তাবাদক তাৰপৰা সুৰক্ষা দিবলৈ যত্ন কৰিছে। এইটো কথা সত্য যে অন্ধ অনুৰাগে অনুৰাগৰ কেন্দ্ৰবিন্দুটো সম্পৰ্কে বস্তুনিষ্ঠ জ্ঞান আহৰণত বাধা প্ৰদান কৰে। পেৰি এণ্ডাৰ্ছনে গেলনাৰৰ তত্ত্বই জাতীয়তাবাদৰ আৱেগিক শক্তিক ব্যাখ্যা কৰিবলৈ সক্ষম নোহোৱাৰ কাৰণ ব্যাখ্যা কৰি লিখিছে যে “Where Weber was so bewitched by its spell that he was never able to theorize nationalism, Gellner had theorized nationalism without detecting the spell.” এণ্ডাৰ্ছনে ৱেবাৰৰ বিষয়ে যিটো কথা কৈছে সেইটো ভিন্ন পৰিপ্ৰেক্ষিতত সম্পাদক মহোদয়ৰ দৃষ্টিভংগীৰ ক্ষেত্ৰত প্ৰযোজ্য বুলি নিঃসন্দেহে ক’ব পাৰি। আমি ভাবো যে সকলো আভ্যন্তৰীণ সমস্যাৰে সৈতে জাতীয়তাবাদৰ সাৰ্থক তত্ত্বায়নো হ’ব লাগিব আৰু তাৰ মাজত জাতীয়তাবাদৰ আৱেগিক শক্তিৰ স্বীকৃতি তথা বিশ্লেষণো থাকিব লাগিব। এইখিনিতে আন এটা কথা উনুকিয়াওঁ। আমি প্ৰথমটো প্ৰতিক্ৰিয়াৰ বক্তব্যৰ লগত সংগতি ৰাখি কওঁ যে উগ্ৰজাতীয়তাবাদ বা chauvinism শব্দটো ভুল বা বৰ্জনীয় নহয়, কিন্তু জাতীয়তাবাদ সম্পৰ্কীয় ছিৰিয়াছ চৰ্চাত এনে শব্দৰ প্ৰয়োগ কৰা নহয় – আচলতে সেই ক্ষেত্ৰত ইয়াৰ প্ৰয়োগে nationalism সম্পৰ্কে তাত্ত্বিক গভীৰতাৰ অভাৱকে সূচায়।

(২)

বাগধাৰা তথা মতাদৰ্শ সম্পৰ্কে অতি চমুকৈ দুটামান কথা কোৱা যাওক। সম্পাদক মহোদয়ে বাগধাৰা সম্পৰ্কে যিধৰণৰ সৰল ধাৰণা দাঙি ধৰিছে সেয়া আচলতে মতাদৰ্শ সম্পৰ্কীয় তেওঁৰ যান্ত্ৰিক আৰু সংকীৰ্ণ ধাৰণাৰপৰা উদ্ভূত। আমাৰ ধাৰণা হ’ল, আমাক মতাদৰ্শৰ এনে এটা বহল মাৰ্ক্সীয় ধাৰণাৰ প্ৰয়োজন যি বাগধাৰামূলক বিশ্লেষণে প্ৰদান কৰা অন্তৰ্দৃষ্টিসমূহ গ্ৰহণ কৰে, কিন্তু যিটো একে সময়তে গণসংগ্ৰামৰো অনুকূল। আমি তেনে এটা পূৰ্ণাংগ ধাৰণাৰ উপস্থিতি গ্ৰামশ্চিৰ মাজত দেখা পাওঁ। (মতাদৰ্শ আৰু বাগধাৰা সম্পৰ্কে অদূৰ ভৱিষ্যতে বহলাই লিখাৰ ইচ্ছা আছে। আমি সেই সম্পৰ্কীয় ধ্যান-ধাৰণাসমূহ বুজাৰ ক্ষেত্ৰত বিভিন্নজনৰ মৌলিক ৰচনাৰাজিৰ উপৰি ঘাইকৈ এইকেইখন ব্যাখ্যামূলক গ্ৰন্থৰ ওপৰত সৰ্বাংশে বা অংশতঃ নিৰ্ভৰ কৰিছো : Terry Eagleton, ‘Ideology: An Introduction’; Jorge Larrain, ‘The Concept of Ideology’ and ‘Marxism and Ideology’; Chantal Mouffe ed., ‘Gramsci and Marxist Theory’) মাৰ্ক্সবাদী পৰম্পৰাত মতাদৰ্শ সম্পৰ্কে ঘাইকৈ দুটা পৰম্পৰা পৰিলক্ষিত হয়। ইগলটনে উক্ত গ্ৰন্থৰ আৰম্ভণিতে সংক্ষেপে এই ধাৰা দুটাক জ্ঞানতাত্ত্বিক আৰু সমাজতাত্ত্বিক বুলি উল্লেখ কৰি লিখিছে : “Roughly speaking, one central lineage, from Hegel and Marx to Georg Lukacs and some later Marxist thinkers, has been much preoccupied with ideas of true and false cognition, with ideology as illussion, distortion and mystification; whereas an alternative tradition of thought has been less epistemological than sociological, concerned more with the function of ideas within social life than their reality or unreality. The Marxist heritage has itself straddled these two intellectual currents, and that both of them have something interesting to tell us will be one of the contentions of the book.” (p. 3) ইগলটনৰ বক্তব্যটো ইংগিতধৰ্মীহে, তথাপি মাৰ্ক্সবাদী পৰম্পৰাত উক্ত দুইটা ধাৰাৰ তাৎপৰ্যৰ কথা ইয়াত স্পষ্টভাৱে উল্লেখ কৰা হৈছে। (অৱশ্যে লুকাচ্চক লৈ বহুখিনি জটিলতা আছে, সেই জটিলতাখিনি আলোচনা কৰাৰ অন্তত জৰ্জ লেৰেইনে তেওঁক ইগলটনতকৈ কিছু ভিন্নধৰণে উপস্থাপন কৰিছে।) মতাদৰ্শ সম্পৰ্কে প্ৰসিদ্ধ গৱেষক জৰ্জ লেৰেইনে (যাৰ সেই সম্পৰ্কীয় এখন গ্ৰন্থৰ বিষয়ে ইগলটনে কৈছে : “For those looking for an excellent book-length introduction to the topic of ideology, Jorge Larrain’s ‘The Concept of Ideology’ is difficult to match in historical scope and analytic power.” Eagleton, ibid., p. 233) মাৰ্ক্সবাদী পৰম্পৰাত মতাদৰ্শ সম্পৰ্কে দুটা ধাৰাৰ উপস্থিতিৰ কথা বিস্তাৰিতভাৱে আলোচনা কৰিছে – এটা হ’ল ঋণাত্মক ধাৰণা, আনটো হ’ল ধনাত্মক ধাৰণা। এই দুটাক আমি আন ভাষাত ক্ৰমে সমালোচনাত্মক আৰু সমাজতাত্ত্বিক ধাৰণা বুলিও অভিহিত কৰিব পাৰো। খুব সহজকৈ ক’বলৈ হ’লে, ঋণাত্মক ধাৰণাটোৱে মতাদৰ্শক একধৰণৰ বিকৃতিসাধিত চিন্তাৰ ৰূপত উপস্থাপন কৰে, আনহাতে ধনাত্মক ধাৰণাটোৱে ঘাইকৈ সামাজিক চেতনাৰ নিৰ্মাণৰ ওপৰত গুৰুত্বাৰোপ কৰে। বহু সময়ত এই দুটা ধাৰাৰ কোনোবা এটাহে শুদ্ধ আৰু মাৰ্ক্সীয়, আনটো ভ্ৰান্ত তথা অসিদ্ধ – এনে ধাৰণা চলাবলৈ চেষ্টা কৰা হৈছে। কোনোবা এটা প্ৰান্তৰপৰা যদি ধনাত্মক ধাৰণাটোক নস্যাৎ কৰা হৈছে, ওলোটা প্ৰান্তৰপৰা ঋণাত্মক ধাৰণাটোক নস্যাৎ কৰা হৈছে। মতাদৰ্শক কেৱল একধৰণৰ অৰ্থৰ সৈতে সাঙোৰা আৰু কোনো পৰিবৰ্তনকে স্বীকাৰ নকৰা এনেধৰণৰ একশৈলিক ধাৰণাক তেওঁ স্পষ্টভাৱে ভুল বুলি দৰ্শাইছে। তেওঁ দেখুৱাইছে যে মাৰ্ক্সৰ মতাদৰ্শৰ ধাৰণাটো হ’ল স্পষ্টভাৱে ঋণাত্মক আৰু সমালোচনাত্মক। মাৰ্ক্সৰ মাজত ধনাত্মক ধাৰণাৰ আৱিষ্কাৰ কৰা আৰু তাৰ বাবে তেওঁৰ জীৱনৰ দুটা সময়সীমাৰ মাজত কিবা ‘জ্ঞানতাত্ত্বিক বিযুক্তি’ৰ উদ্ভাৱন কৰাৰ প্ৰচেষ্টাক তেওঁ সমালোচনা কৰিছে। সি যি নহওক, মাৰ্ক্সৰ মতাদৰ্শৰ ধাৰণাটো সামাজিক অন্তৰ্দ্বন্দ্বৰ আচ্ছাদনৰ লগত জড়িত। যেতিয়া মানুহে সমাজৰ অন্তৰ্দ্বন্দ্বসমূহ বাস্তৱ ক্ষেত্ৰত প্ৰেক্টিচৰ জৰিয়তে নিৰসন কৰিবলৈ অসমৰ্থ হয়, তেতিয়া তেওঁলোকে সেইসমূহক চেতনাৰ মতাদৰ্শগত ৰূপসমূহৰ মাজেৰে প্ৰকাশ কৰে – মতাদৰ্শগত ৰূপসমূহে অন্তৰ্দ্বন্দ্বসমূহৰ বিশুদ্ধ মানসিক সমাধান দাঙি ধৰি অন্তৰ্দ্বন্দ্বসমূহৰ অস্তিত্ব আৰু চৰিত্ৰক সাৰ্থকভাৱে গোপন কৰি ৰাখে বা ভুলভাৱে উপস্থাপন কৰে। অন্তৰ্দ্বন্দ্বসমূহ গোপন কৰাৰ জৰিয়তে মতাদৰ্শগত বিকৃতিয়ে সেইসমূহৰ পুনৰুৎপাদনত সহায় কৰে আৰু তাৰ মাজেৰেই সি শোষণকাৰী শ্ৰেণীটোৰ স্বাৰ্থ ৰক্ষা কৰে। মাৰ্ক্সৰ এই ধাৰণাৰ পূৰ্ণতম প্ৰকাশ ঘটিছে তেওঁৰ ‘The German Ideology’ গ্ৰন্থত। এই অৰ্থত মতাদৰ্শ হ’ল একে সময়তে এক ঋণাত্মক আৰু সীমিত ধাৰণা। ঋণাত্মক এইবাবেই যে সি সামাজিক অন্তৰ্দ্বন্দ্বৰ বিকৃতিসাধন আৰু ভুল উপস্থাপনক সূচাইছে। সীমিত এইবাবেই যে সি সকলোধৰণৰ ভ্ৰান্তি আৰু বিকৃতিক সামৰি লোৱা নাই। সেইবাবেই স্থূল মাৰ্ক্সবাদে দাঙি ধৰাৰ দৰে মাৰ্ক্সৰ মতাদৰ্শৰ ধাৰণাটোক ভ্ৰান্ত চেতনাৰ ধাৰণাটোৰ সৈতে একাকাৰ কৰিব নোৱাৰি।

ভ্ৰান্ত চেতনাৰ বিপৰীতে গৈ, ধাৰণা বনাম বস্তুৰ সৰল বিভাজনটোক প্ৰতিস্থাপন কৰি এলথুজাৰে মতাদৰ্শৰ পাৰ্থিৱতাৰ বিষয়ে কৈছে। ধাৰণা বস্তুটো কল্পনাপ্ৰসূত নহয়, বস্তুগত – কিয়নো সেইসমূহ খোদিত হৈ থাকে বিভিন্ন সামাজিক গাঁথনি তথা প্ৰেক্টিচৰ মাজত আৰু সেইসমূহে প্ৰকাশ লাভ কৰে ভাষা, আচাৰ-অনুষ্ঠানাদি বস্তুগত সামাজিক ৰূপৰ মাধ্যমেৰে। সেইসমূহৰ নিৰ্দিষ্ট প্ৰভাৱ আছে। কিন্তু ইয়াকে কৰিবলৈ গৈ এলথুজাৰে মতাদৰ্শক বিষয়ীৰ চেতনাৰপৰা স্বাধীন কৰি পেলাইছে। তেওঁৰ মতে, মতাদৰ্শ হ’ল প্ৰতিনিধিত্বকৰণৰ এক ব্যৱস্থা, কিন্তু সৰহ ক্ষেত্ৰতে ইয়াৰ উপস্থাপনাসমূহৰ সৈতে চেতনাৰ কোনো লেনা-দেনা নাই : ইমেজৰ ৰূপত আৰু ধাৰণাৰ ৰূপত, কিন্তু সৰ্বতোপৰি কিছুমান গাঁথনি হিচাপে সেইসমূহ সৰহসংখ্যক মানুহৰ ওপৰত আৰোপিত হয়। বিষয়ীসকলে ধাৰণাৰ সৃষ্টি নকৰে, বৰং মতাদৰ্শইহে বিষয়ীৰ সৃষ্টি কৰে (interpellates)। তেনেহ’লে মতাদৰ্শ বাহিৰৰপৰা মানুহৰ চেতনাত আৰোপিত হয় নেকি? মতাদৰ্শৰ পাৰ্থিৱতা নিশ্চয় শিল এটা বা মানুহৰ শৰীৰটোৰ দৰে নহয়। তেনেহ’লে বিশেষভাৱে দেখুৱাই দিয়া প্ৰয়োজন, এই পাৰ্থিৱতাৰ চৰিত্ৰ কেনেকুৱা। তদুপৰি বাস্তৱতাক কেৱল পাৰ্থিৱতা বা কায়িকতাৰ মাজতে আবদ্ধ ৰাখিব পাৰিনে? স্থূল মাৰ্ক্সবাদে দিয়া যান্ত্ৰিক ব্যাখ্যাত যিদৰে সমস্যা আছে, একেদৰে বিপৰীত মেৰুৰ এই ব্যাখ্যাতো সমস্যা আছে। কিন্তু এই সমস্যাৰ সমাধান মাৰ্ক্সৰ নিজৰ ৰচনাৰ মাজতেই পোৱা যায়। ‘The German Ideology’ গ্ৰন্থত চেতনা সম্পৰ্কে যি জটিল ধাৰণা দাঙি ধৰা হৈছে সেয়া স্থূল মাৰ্ক্সবাদৰ অনুকূল মুঠেই নহয়, বৰং বিপৰীতহে। উদাহৰণস্বৰূপে এটা উদ্ধৃতি ল’ব পাৰি :

“Only now, after having considered four moments, four aspects of the primary historical relationships, do we find that man also possess ‘consciousness’, but, even so, not inherent, not ‘pure’ consciousness. From the start the ‘spirit’ is afflicted with the curse of being ‘burdened’ with matter, which here makes its appearance in the form of agitated layers of air, sounds, in short, of language. Language is as old as consciousness, language is practical consciousness that exists also for other men, and for that reason alone it really exists for me personally as well; language, like consciousness, only arises from the need, the necessity, of intercourse with other men. Where there exists a relationship, it exists for me. . . Consciousness is therefore, from the very beginning a social product, and remains so as long as men exist at all.”

–মাৰ্ক্সৰ এই বক্তব্যই চেতনাৰ সৈতে পাৰ্থিৱতাৰ এক বহু আয়তনবিশিষ্ট সম্পৰ্কৰ কথা কৈছে, যিটো স্থূল মাৰ্ক্সবাদৰ যান্ত্ৰিকতা-সৰলীকৰণবিলাকে স্পৰ্শ কৰিব নোৱাৰে। পোনতে তেওঁ পাৰ্থিৱতাৰপৰা পৃথক এক বিশুদ্ধ চেতনাৰ অস্তিত্ব অস্বীকাৰ কৰিছে। কিন্তু তেওঁ যিটো পাৰ্থিৱতাৰ কথা কৈছে সি প্ৰাকৃতিক বা কায়িক বস্তু এটাৰ পাৰ্থিৱতাতকৈ বেলেগ আৰু জটিল। এটা কথা ঠিক যে চেতনাক এক বাহ্যিক দিশৰো প্ৰয়োজন হয় যিটোৰ জৰিয়তে তাৰ সৈতে সংযোগ সাধন কৰিব পাৰি আৰু বুজিব পাৰি, এই অৰ্থতে ভাষাৰ কথাটো আহিছে। ভাষা হ’ল কাৰ্যকৰী চেতনা, পাৰ্থিৱ ৰূপত ভাষাৰ বস্তুগত ৰূপান্তৰণ। কিন্তু চেতনাক কেৱল তাৰ সেই বস্তুগত উপাদানটোৰ মাজতে সীমাবদ্ধ কৰি ৰাখিব নোৱাৰি – কেৱল বাহ্যিক, বস্তুগত বাস্তৱতাই চেতনাৰ সৰ্বস্ব নহয়। চেতনাৰ আন আন আয়তনো আছে। প্ৰথমতে, পোন প্ৰথমৰপৰাই চেতনা হ’ল এক সামাজিক উৎপন্ন –সামাজিক সম্পৰ্কৰ নেটৱৰ্কসমূহৰ মাজতে চেতনাৰ জন্ম আৰু সেইসমূহৰ মাজতে তাৰ অস্তিত্ব, সামাজিক বিনিময়ৰ প্ৰয়োজনতেই তাৰ উদ্ভৱ হৈছে। দ্বিতীয়তে, মাৰ্ক্সে কৈছে যে য’তেই এটা সামাজিক সম্পৰ্ক আছে সি ব্যক্তিৰ বাবেই আছে – আন ভাষাত, চেতনা আমাৰ নিজৰ মাজতো আছে, ই হ’ল ব্যক্তিৰ অন্তৰ্জীৱনৰ বস্তু। সেইবাবেই চেতনাৰ অস্তিত্ব কেৱল ভাষা আদি বাহ্যিক ৰূপৰ ওপৰতে নিৰ্ভৰ নকৰে, নতুবা ব্যক্তিৰ বাহিৰত অৱস্থান কৰা ই কেৱল সামাজিক বস্তুও নহয় – পোন প্ৰথমৰেপৰাই চেতনা হ’ল ব্যক্তিৰ অন্তৰ্জীৱনৰ বস্তু, বিষয়ীসত্তাৰপৰা অবিভাজ্য বস্তু। গতিকে চেতনা একে সময়তে সামাজিক আৰু ব্যক্তিৰ অন্তৰ্জীৱনৰ সৈতে সম্পৃক্ত। ই বিষয়ীৰ ওপৰত জাপি দিয়া কোনো বাহিৰা বস্তু নহয়, কিয়নো ই ব্যক্তিৰ আভ্যন্তৰীণ। আন কথাত, বাহ্যিক আৰু আভ্যন্তৰীণৰ পানী নসৰকা বিভাজনে আমাক সহায় নকৰে, কাৰণ চেতনা হ’ল একে সময়তে দুয়োটাই। আনহাতে, ‘Theses on Feuerbach’অত স্থূল বস্তুবাদৰ সমালোচনা প্ৰসংগত মাৰ্ক্সে এষাৰ কথা কৈছে এনেকৈ : “The chief defect of all hitherto existing materialism (that of Feuerbach included) is that the thing, reality, sensuousness, is conceived only in the form of the object or of contemplation, but not as sensuous human activity, practice, not subjectively.” ইয়াৰপৰা বুজিব পাৰি যে বাস্তৱ হ’বলৈ বাহ্যিক কায়িকতা বা প্ৰাকৃতিক বস্তু হোৱাটো অপৰিহাৰ্য নহয়। গতিকে চেতনাও বাস্তৱ হ’বলৈ বাহ্যিক বস্তুৰ ৰূপত অৱতীৰ্ণ হোৱাৰ কোনো প্ৰয়োজন নাই। মানৱীয় কৰ্ম নিজেই হ’ল এক বস্তুগত কৰ্ম, আন অৰ্থত – যাক আমি বিষয়ীগত বুলি কওঁ সিও বস্তুগত আৰু বাস্তৱ। (Jorge Larrain, ‘Marxism and Ideology’, p. 103-04) গতিকে স্থূল মাৰ্ক্সবাদৰ ভাব বনাম বস্তুৰ সৰল দ্বৈত ধাৰণাটো ঢোকাত নিটিকে।

কিন্তু এই সৰল দ্বৈত ধাৰণাৰ উদ্ভৱৰো কাৰণ নোহোৱা নহয়। সেই সম্পৰ্কে ৰে’মণ্ড উইলিয়ামছে ‘Marxism and Literature’ গ্ৰন্থৰ সংশ্লিষ্ট পাঠটোত অন্তৰ্ভেদী ব্যাখ্যা দাঙি ধৰিছে। অহৰহ মেটাফিজিক্সৰ বিৰুদ্ধে থিয় দিবলৈ গৈ মাৰ্ক্সে যিটো ভাষাৰ আশ্ৰয় লৈছিল সেই ভাষাটোৱে তেওঁৰ অভিপ্ৰেত গভীৰ অৰ্থটো ঢাকি পেলাইছিল আৰু ফলস্বৰূপে মাৰ্ক্সবাদৰ এক ‘গভীৰ আৰু দেখাত অপূৰণীয় ক্ষতি আৰু বিকৃতি’ ঘটিছিল। ‘reflexes’, ‘echoes’, ‘phantoms’, ‘sublimates’ আদি সৰল পৰিভাষাৰ পুনৰাবৃত্তিৰে গধুৰ মাৰ্ক্সৰ ভাষাটোৱেই সেই ক্ষতিৰ বাট মুকলি কৰি দিছিল। “Consciousness is seen from the beginning as part of the human material social process, and its products in ‘ideas’ are then as much part of this process as material products themeselves. This, centrally, was the thrust of Marx’s whole argument, but the point was lost, in this crucial area, by a temporary surrender to the cynicism of ‘practical men’ and, even more, to the abstract empiricism of a version of ‘natural science.’” (p. 60) বাহ্যিক বাস্তৱতা আৰু চেতনাৰ এক অবিভাজ্য প্ৰক্ৰিয়াৰ ধাৰণা দাঙি দিবলৈ যত্ন কৰা মাৰ্ক্সৰ অভিপ্ৰেত অৰ্থটো হেৰাই গৈছিল। ইয়াৰপৰাই স্থূল মাৰ্ক্সবাদী পৰম্পৰাত ভাব বনাম বস্তু, ভাববাদ বনাম বস্তুবাদৰ সৰল দ্বৈত ধাৰণাবিলাকে সাৰ-পানী পাইছিল যাৰ ফলত মাৰ্ক্সবাদৰ চৰ্চাত আহি পৰিছিল যান্ত্ৰিকতা আৰু সংকীৰ্ণতা।

সি যি নহওক, আমি মতাদৰ্শৰ প্ৰশ্নটোলৈ ঘূৰি যাওঁ। মাৰ্ক্সৰ পৰৱৰ্তী সময়ছোৱাত মতাদৰ্শৰ অৰ্থৰ গুণগত পৰিবৰ্তন হয় আৰু সি ঘাইকৈ এক ধনাত্মক অৰ্থ আহৰণ কৰিবলৈ ধৰে। ‘সৰ্বহাৰাৰ মতাদৰ্শ’ – এনে এটা ধাৰণা মাৰ্ক্সৰ চিন্তাৰ কোনোমতেই সম্ভৱ নাছিল, কিন্তু লেনিনে স্পষ্টকৈ তেনে ধাৰণা ব্যৱহাৰ কৰিছিল। ক’বলৈ গ’লে, ধনাত্মক অৰ্থত মতাদৰ্শৰ ধাৰণাৰ প্ৰয়োগ আমি লেনিন আৰু লুকাচ্চৰ মাজত ভালকৈ দেখা পাওঁ। ঊনবিংশ শতিকাৰ শেহৰ দশককেইটাৰপৰা মাৰ্ক্সীয় ৰাজনৈতিক আন্দোলনসমূহ আগ বঢ়াৰ লগে লগে সংঘৰ্ষৰত শ্ৰেণীসমূহৰ ধ্যান-ধাৰণাসমূহে নতুনকৈ গুৰুত্ব লাভ কৰিবলৈ ধৰিলে আৰু তাৰ তত্ত্বায়নৰ প্ৰয়োজনে দেখা দিলে। লেনিনে মতাদৰ্শ ধাৰণাটোৰ সম্প্ৰসাৰণৰ মাজেৰে সেই কাম সমাধা কৰিলে। (এই ক্ষেত্ৰত ‘The German Ideology’ গ্ৰন্থৰ অনুপলব্ধতায়ো হয়তো কিছু প্ৰভাৱ পেলাইছিল, কিয়নো গ্ৰন্থখন প্ৰথম প্ৰকাশ পাইছিল ১৯৩২ চনত।) শ্ৰেণী সংঘৰ্ষৰ পৰিস্থিতি এটাত মতাদৰ্শ উদ্ভাসিত হৈ উঠিল বিভিন্ন শ্ৰেণীৰ শ্ৰেণীস্বাৰ্থৰ সৈতে জড়িত ৰাজনৈতিক চেতনাৰ ৰূপত, আৰু সেই পিনৰপৰা বুৰ্জোৱা আৰু সমাজবাদী মতাদৰ্শৰ মাজত বিৰোধৰ ওপৰত গুৰুত্বাৰোপ কৰা হ’ল। গতিকে সামাজিক অন্তৰ্দ্বন্দ্বক গোপন কৰা এক বিকৃতি ৰূপত মতাদৰ্শৰ ধাৰণাটো লোপ পাই তাৰ এক নিৰপেক্ষ অৰ্থৰ সৃষ্টি হ’ল যিটোৱে যিকোনো শ্ৰেণীৰে ৰাজনৈতিক চেতনাক সূচাব পাৰে – শ্ৰমিক শ্ৰেণীকো ধৰি। লুকাচ্চেও মাৰ্ক্সবাদক ‘সৰ্বহাৰাৰ মতাদৰ্শগত প্ৰকাশ’, ‘যুদ্ধৰত সৰ্বহাৰাৰ মতাদৰ্শ’ ৰূপত চিত্ৰিত কৰিলে। বুৰ্জোৱা মতাদৰ্শ যদি ভ্ৰান্ত তেন্তে সেয়া মতাদৰ্শ হোৱা বাবে নহয়, বুৰ্জোৱা হোৱা বাবেহে। কিন্তু তেওঁলোকৰ ধাৰণাৰ মাজত এটা ডাঙৰ তাত্ত্বিক সমস্যা থাকি গ’ল। লেনিনে ‘What is to be done?’ গ্ৰন্থত স্বতঃস্ফূৰ্ততাৰ আলোচনাৰ মাজেৰে অৰ্থনীতিবাদৰ সমালোচনা দাঙি ধৰিছে। তেওঁৰ মতে, শ্ৰমিক শ্ৰেণীৰ যিটো স্বতঃস্ফূৰ্ত শ্ৰেণীচেতনা সি কেতিয়াও অৰ্থনীতিবাদক অতিক্ৰম কৰিব নোৱাৰে, সি সদায় ট্ৰেড ইউনিয়নবাদী আন্দোলনৰ মাজতে আবদ্ধ থাকিব। অৰ্থাৎ, শ্ৰমিক শ্ৰেণীৰ স্বতঃস্ফূৰ্ত শ্ৰেণীচেতনাই বুৰ্জোৱা মতাদৰ্শৰ গণ্ডী অতিক্ৰম কৰি বৈপ্লৱিক ৰূপ পৰিগ্ৰহ কৰিব নোৱাৰে। তেনেহ’লে বিপ্লৱ আহিব কেনেকৈ? তাৰ বাবে বাহিৰৰপৰা মাৰ্ক্সবাদৰূপী বিজ্ঞানৰ আমদানি কৰিব লাগিব যিটোৰ প্ৰতিনিধিত্ব কৰে সমাজ-গণতান্ত্ৰিক পাৰ্টিয়ে। লেনিনে সমাজবাদী মতাদৰ্শ আৰু স্বতঃস্ফূৰ্ত চেতনাৰ মাজত পাৰ্থক্য দেখুওৱাৰ দৰে লুকাচ্চেও শ্ৰমিক শ্ৰেণীৰ ‘মনস্তাত্ত্বিক শ্ৰেণীচেতনা’ আৰু বাহিৰৰ বিজ্ঞানসন্মত ‘আৰোপিত শ্ৰেণীচেতনা’ৰ মাজত পাৰ্থক্য দেখুৱাইছে। তেওঁলোক দুয়োজনেই এই বিপৰীত ধাৰণাসমূহৰ মাজত, ভিন্নাৰ্থত দৰ্শন আৰু কমন ছেন্সৰ মাজত, তাত্ত্বিক মীমাংসা কৰিবলৈ সক্ষম নহ’ল। এফালে থাকিল নিৰ্ভুল আৰু পূৰ্ণাংগ বিজ্ঞান, আৰু আনফালে থাকিল বিকৃত আৰু খণ্ডিত স্বতঃস্ফূৰ্ত চেতনাৰ পৃথিৱীখন। গতিকে মাৰ্ক্সবাদৰ চৰ্চা থাকিল শ্ৰমিক শ্ৰেণীৰপৰা বাহিৰত অৱস্থান কৰা ইণ্টেলিজেন্সিয়াৰ হাতত। কিন্তু বাহিৰৰপৰা আমদানি কৰা বিজ্ঞানৰ এই ধাৰণাৰ মাজত ভালেমান ক্ষতিকৰ সম্ভাৱনা লুকাই আছে। ট্ৰটস্কিয়ে এই প্ৰসংগত এক ‘substitutism’অৰ কথা কৈছে : শ্ৰমিক শ্ৰেণীয়ে বৈপ্লৱিক শ্ৰেণী হিচাপে নিজৰ চিন্তাৰ ওপৰত নিৰ্ভৰ কৰিব নোৱাৰে, তাৰ বাবে আন এক বাহিৰা গোষ্ঠীৰ ৰূপত এটা বদলিৰ প্ৰয়োজন যিটোৱে শ্ৰমিক শ্ৰেণীক ফ’ৰ্চ হিচাপে কামত লগাব। ইয়াৰ মাজতেই অভিভাৱকত্ববাদ, মেনিপুলেচন আৰু আমোলাতন্ত্ৰৰ বিপদ অন্তৰ্নিহিত হৈ আছে। ইয়াত আন কিছুমান বদলিৰো সম্ভাৱনা আহি পৰে – পাৰ্টিৰ বদলি পাৰ্টি যন্ত্ৰটো, আৰু শেষত, কেন্দ্ৰীয় কমিটিৰ বদলি এজন একনায়ক।

দৰ্শন আৰু কমন ছেন্সৰ মাজৰ এই সমস্যাটোৰ, আৰু সেইবাবে মতাদৰ্শ আৰু বাগধাৰাৰ মাজৰ সমস্যাটোৰ সমাধান আমি পাওঁ গ্ৰামশ্চিৰ মাজত। আমি অতি চমুকৈ দুটামান কথাহে উনুকিয়াব খুজিছো লেখাটো আৰু অধিক দীঘল হোৱাৰ ভয়ত। এটা কথা ঠিক যে মাৰ্ক্সবাদৰ বিকাশ বুদ্ধিজীৱীসকলৰ হাততেই হ’ব, কিন্তু তাৰ সৈতে আন কিছুমান দিশ জড়িত হ’ল। প্ৰথম, জৈৱিক বুদ্ধিজীৱীসকলক সংশ্লিষ্ট শ্ৰেণীটোৱেই জন্ম দিয়ে, আৰু সেই দিশৰপৰা, বুদ্ধিজীৱী আৰু সাধাৰণ জনতাৰ মাজত কোনো চৰম পাৰ্থক্য থাকিব নোৱাৰে। দ্বিতীয়, শ্ৰেণীটোৰ মাজত শূন্যৰপৰা এটা বিজ্ঞান উপস্থিত কৰোৱাৰ প্ৰশ্ন ইয়াত নাই : ইতিমধ্যে প্ৰচলিত ধ্যান-ধাৰণাক সংহত আৰু ক্ৰিটিকেল চৰিত্ৰ দান কৰি নৱৰূপ দান কৰাটোহে মাৰ্ক্সবাদৰ দায়িত্ব। তৃতীয়, মাৰ্ক্সবাদ বা সৰ্বহাৰাৰ মতাদৰ্শ স্বতঃস্ফূৰ্তভাৱে সৰ্বাসাধাৰণৰ মাজত বিশ্বাস হিচাপে, ‘গুড ছেন্স’ হিচাপে জীৱন-অভিজ্ঞতাৰ অংগাংগী হৈ পৰে। সেইবাবে গ্ৰামশ্চিয়ে মাৰ্ক্সবাদৰ ‘সামাজিকীকৰণ’ৰ কথা কৈছে। সৰলীকৃত এই কথাকেইটা গ্ৰামশ্চিৰ গভীৰলৈ প্ৰবেশ কৰিলেহে কংক্ৰিট ৰূপত উদ্ভাসিত হৈ উঠিব।

লেনিনৰপৰা যথেষ্ট উপাদান গ্ৰহণ কৰিলেও মাৰ্ক্সবাদৰ পৰম্পৰাত অৰ্থনীতিবাদ তথা যান্ত্ৰিকতাৰপৰা মুক্ত মতাদৰ্শৰ এক সৃষ্টিশীল সংজ্ঞা দাঙি ধৰি গ্ৰামশ্চিয়ে মৌলিক অৱদান যোগাইছে। মতাদৰ্শ হ’ল এক বিশ্বদৃষ্টি যিটো অন্তৰ্নিহিত হৈ থাকে কলা, আইন, অৰ্থনৈতিক কৰ্ম আদিকে ধৰি ব্যক্তিগত আৰু সমূহীয়া জীৱনৰ সকলোধৰণৰ অভিব্যক্তিৰ মাজত। কিন্তু মতাদৰ্শ কেৱল এটা ধাৰণাগুচ্ছই নহয়, ই মানুহৰ মনোভাবক গঢ় দিয়ে আৰু কৰ্মৰ বাবে প্ৰেৰণা যোগায়। মতাদৰ্শ হ’ল সামাজিকভাৱে সৰ্বব্যাপ্ত। মতাদৰ্শ হ’ল সেইখন ক্ষেত্ৰ য’ত মানুহে ক্ৰিয়াকৰ্ম কৰে, নিজৰ অৱস্থান সম্পৰ্কে চেতনা আহৰণ কৰে, সংগ্ৰাম কৰে। গতিকে মতাদৰ্শগত ক্ষেত্ৰত আৰু মতাদৰ্শৰ জৰিয়তেই এটা শ্ৰেণীয়ে আন শ্ৰেণীসমূহৰ ওপৰত আধিপত্য বিস্তাৰ কৰিব পাৰে। গ্ৰামশ্চিয়ে মতাদৰ্শৰ চাৰিটা স্তৰ চিহ্নিত কৰিছে : দৰ্শন, ধৰ্ম, কমন ছেন্স আৰু লোককৃষ্টি।

দৰ্শন একপ্ৰকাৰ আচহুৱা আৰু জটিল বস্তু যিটো বিশেষজ্ঞ বা প্ৰফেছনেল দাৰ্শনিকসকলেহে চৰ্চা কৰিব পাৰে বুলি থকা বহুলপ্ৰচলিত অন্ধবিশ্বাসটো গ্ৰামশ্চিয়ে খণ্ডন কৰিছে। সমাজৰ প্ৰতিজন মানুহেই এজন দাৰ্শনিক, কাৰণ প্ৰত্যেকৰে মনত এটা ‘স্বতঃস্ফূৰ্ত দৰ্শন’ থাকে। এই দৰ্শনটো কেইবাটাও উপাদানেৰে তৈয়াৰী : প্ৰথম, ভাষা বস্তুটো নিজেই বিভিন্ন স্থিৰীকৃত ভাব আৰু ধাৰণাৰ এক সামগ্ৰিক ৰূপ, কেৱল শব্দৰ সমষ্টি নহয়; দ্বিতীয়, কমন ছেন্স আৰু গুড ছেন্স; তৃতীয়, জনপ্ৰিয় ধৰ্ম, আৰু লগতে – বিশ্বাস, অন্ধবিশ্বাস, মতামত, দৃষ্টিভংগী আৰু ক্ৰিয়াকৰ্মৰ ধৰণ-কৰণৰ সমগ্ৰ ব্যৱস্থাটো যাক লোককৃষ্টি শব্দৰে বুজোৱা হয়। কমন ছেন্স মানে হ’ল এটা যুগত কমন হৈ পৰা বিশ্বখনক চোৱাৰ আৰু বুজাৰ অ-সমালোচনাত্মক আৰু ঘাইকৈ অসচেতন দৃষ্টিভংগী। আনহাতে, গুড ছেন্স হ’ল প্ৰেক্টিকেল-এম্পিৰিকেল কমন ছেন্স। কমন ছেন্সৰ বিষয়ে তেওঁ কৈছে : “In acquiring one’s conception of the world one always belongs to a particular grouping which is that of all the social elements which share the same mode of thinking and acting. We are all conformists of some conformism or other, always man-in-the-mass or collective man. . . To criticize one’s own conception of the world means therefore to make it a coherent unity and to raise it to the level reached by the most advanced thought in the world. It therefore also means criticism of all previous philosophy, in so far as this has left stratified deposits in popular philosophy. The starting point of critical elaboration is the consciousness of what one really is, and is ‘knowing thyself’ as a product of the historical process to date which has deposited in you an infinity of traces, without leaving an inventory.” (‘Selection from Prison Notebooks’, p. 324) আনহাতে, ভাষাৰ কেন্দ্ৰীয় গুৰুত্বৰ কথা তেওঁ একাধিক ঠাইত স্বীকাৰ কৰিছে। ইয়াৰ চৰিত্ৰ সম্পৰ্কে তেওঁ কৈছে : “If it is true that every language contains the elements of a conception of the world and of a culture, it could also be true that from anyone’s language one can assess the greater or lesser complexity of his conception of the world.” (p. 325) আন এঠাইত তেওঁ কৈছে : “We have established that philosophy is a conception of the world and that philosophical activity is not to be conceived solely as the ‘individual’ elaboration of systmetically coherent concepts, but also above all as a cultural battle to transform the popular ‘mentality’ and to diffuse the philosophical innovations which will demonstrate themselves to be ‘historically true’ to the extent that they become concretely – i.e. historically and socially – universal. Given all this, the question of language in general and of languages in the technical sense must be put in the forefront of our enquiry.” (p. 348)

–কমন ছেন্স আৰু ভাষাৰ ব্যাখ্যাৰ জৰিয়তে গ্ৰামশ্চিয়ে প্ৰকৃততে বাগধাৰাৰ কথাকেই ভিন্ন ৰূপত উপস্থাপন কৰিছে। অসচেতন মানসিক অভ্যাস গঢ় দিয়াত, বিষয়ীসত্তাৰ নিৰ্মাণত বাগধাৰাৰ ভূমিকাৰ ওপৰত তেওঁ আলোকপাত কৰিছে। বিশ্বাস, দৃষ্টিভংগী, পূৰ্বধাৰণা আদিবোৰ খোদিত হৈ থকা ভাষিক প্ৰেক্টিচ একোটা আমি অসচেতনভাৱেই আয়ত্ত কৰো। সেইসমূহ ইমানেই স্বাভাৱিক আৰু সহজ ৰূপত ধৰা দিয়ে যে পৰীক্ষা কৰাৰ প্ৰয়োজন কেতিয়াও অনুভৱ কৰা নাযায়। কমন ছেন্স বা জনপ্ৰিয় বাগধাৰাই একে সময়তে সামাজিক ক্ৰিয়াকৰ্মৰ মাধ্যমৰূপেও কাম কৰে আৰু সেইসমূহে উৎপাদন কৰা সামাজিক সম্পৰ্কসমূহৰ অংশ হিচাপেও কাম কৰে। কিন্তু কমন ছেন্স সদায়েই একশৈলিক আৰু অপৰিবৰ্তনীয় নহয় – তাৰ মাজত পৰিবৰ্তনৰ সম্ভাৱনা নিহিত থাকে। গুড ছেন্সৰ ধাৰণাটোৱেও সূচায় যে সি সকলো সময়তে প্ৰতিক্ৰিয়াশীল বা পৰম্পৰাগত নহ’বও পাৰে। আনহাতে, তেওঁ কমন ছেন্সৰ বহুত্বৰ কথাও কৈছে। তেওঁ কৈছে : “Every social stratum has its own ‘common sense’ and its own ‘good sense’, which are basically the most widespread conception of life and of man. Every philosophical current leaves behind a sedimentation of ‘common sense’: this is the document of its historical effectiveness. Common sense is not something rigid and immobile, but is continually transforming itself, enriching itself with scientific ideas and with philosophical opinions which have entered ordinary life. ‘Common sense’ is the folklore of philosophy, and is always half-way between folklore properly speaking and the philosophy, science, and economics of the specialists. Common sense creates the folklore of the future, that is as a relatively rigid phase of popular knowledge at a given place and time.” (p.326)

গ্ৰামশ্চিয়ে কেৱল কমন ছেন্সৰ কেন্দ্ৰীয় গুৰুত্বৰ কথাই কোৱা নাই, তাৰ সমালোচনাৰ কথাও কৈছে, ওপৰৰ বক্তব্যসমূহতে সেইটো স্পষ্ট। কিন্তু কমন ছেন্সৰ সমালোচনা মানে বাহিৰৰপৰা তাৰ ভ্ৰান্ততা বা অসাৰতা উদঙাই দেখুওৱা নহয়। তাৰ বিপৰীতে তেওঁ ‘জনপ্ৰিয় বিশ্বাসসমূহৰ ছলিডিটি’ৰ কথা ভিন ভিন ভাষাত একাধিক ঠাইত কৈছে – যিসমূহৰ কাৰ্যক্ষমতা ‘বস্তুগত শক্তিসমূহৰ ঠিক সমানেই’। সেইবাবে তেওঁ কমন ছেন্সক সৃষ্টিশীলভাৱে পৰিবৰ্তিত ৰূপ দিয়াৰ কথা কৈছে : “. . . every philosophy has a tendency to become the common sense of a fairly limited environment (that of all the intellectuals). It is a matter therefore of starting with a philosophy which already enjoys, or could enjoy, a certain diffusion, because it is connected to and implicit in practical life, and elaborating it so that it becomes a renewed common sense possessing the coherence and the sinew of individual philosophies. But this can only happen if the demands of cultural contact with the ‘simple’ are continually felt.” (p. 330) দৰ্শন আৰু কমন ছেন্সৰ মাজৰ তথা বুদ্ধিজীৱী আৰু সৰ্বসাধাৰণজনৰ মাজৰ সংযোগ সাধনৰ প্ৰশ্নটো অতিশয় গুৰুত্বপূৰ্ণ প্ৰশ্ন, তত্ত্বৰ আৰু প্ৰেক্টিচৰ মাজৰ সংযোগৰ প্ৰশ্নটোৰ দৰেই আৰু তাৰ সৈতে সম্পৰ্কিতও। ওপৰৰ বক্তব্যত গ্ৰামশ্চিয়ে তাৰ ইংগিত দিছে। দাৰ্শনিক আন্দোলন এটাক আমি সাৰ্থক বুলি কেতিয়া ক’ম : যেতিয়া সি এটা সীমিত বৌদ্ধিক গোষ্ঠীৰ মাজত এক বিশেষীকৃত সংস্কৃতিৰ সৃষ্টি কৰাত মনোনিবেশ কৰে, নে কমন ছেন্সতকৈ ওপৰ স্তৰৰ আৰু বৈজ্ঞানিক স্তৰত সুসংহত দাৰ্শনিক চিন্তাৰাজি সম্প্ৰসাৰিত কৰাৰ প্ৰক্ৰিয়াটোত সকলো সময়তে সৰ্বসাধাৰণৰ সৈতে সংযোগ ৰাখে আৰু সেই সংযোগৰ মাজতে অধ্যয়ন কৰিবলগা তথা সমাধান বিচাৰিবলগা সমস্যাৰ উঁহ বিচাৰি পায়? একমাত্ৰ এই সংযোগৰ মাজেৰেহে এটা দৰ্শন ‘ঐতিহাসিক’ হৈ উঠিব পাৰে, সি নিজৰ মাজৰপৰা বুদ্ধিমত্তাসৰ্বস্ব উপাদানসমূহ আঁতৰাই পঠাব পাৰে আৰু সি নিজেই ‘জীৱন’ত পৰিণত হ’ব পাৰে। ইয়াৰ মাজতেই লুকাই আছে কমন ছেন্সৰ অসীম গুৰুত্বৰ কথা। মতাদৰ্শগত বিশুদ্ধতা অৱলম্বন কৰি দৰ্শনৰ চৰ্চা এটা ঘেট’ৰ ভিতৰত সুমুৱাই ৰাখিলে নহ’ব – তেনে বিশুদ্ধতা একপ্ৰকাৰ অৰ্থনীতিবাদ, অৱশ্যে লেনিনীয় অৰ্থত নহয়। বৰং তাৰ বিপৰীতে, সফলকাম হ’বলৈ হ’লে সমাজবাদে নিজেও এক ‘জনপ্ৰিয় ধৰ্ম’লৈ ৰূপান্তৰিত হ’ব পাৰিব লাগিব।

গ্ৰামশ্চিৰ মতাদৰ্শ তথা কমন ছেন্স সম্পৰ্কীয় ধাৰণাৰাজি সম্যক ৰূপত বুজিবলৈ হ’লে আধিপত্যৰ ধাৰণাটোও বুজা প্ৰয়োজন। আধিপত্য ধাৰণাটো তেওঁ সাধাৰণভাৱে শাসক শ্ৰেণীৰ প্ৰেক্টিচসমূহক বুজাবলৈ আৰু সৰ্বহাৰাৰ ৰণনীতিক বুজাবলৈ – এই দুই অৰ্থতে ব্যৱহাৰ কৰিছে। আধিপত্যই আইনী বৈধতা অৰ্জন বা শ্ৰেণীগত মৈত্ৰীবন্ধন বা জনসাধাৰণৰ মেনিপুলেচনক নুবুজায়। সৰ্বহাৰাৰ ঐতিহাসিক প্ৰজেক্টটো হ’ল এনে এখন সমাজৰ নিৰ্মাণ কৰা য’ত আধিপত্য আৰু নাগৰিক সমাজৰ ক্ষেত্ৰখন, অৰ্থাৎ সন্মতিৰ ক্ষেত্ৰখন সম্প্ৰসাৰিত হ’ব, আৰু তাৰ বিপৰীতে ৰাজনৈতিক সমাজৰ ক্ষেত্ৰখন, অৰ্থাৎ বাধ্যবাধকতাৰ ক্ষেত্ৰখন সংকুচিত হ’ব। ইয়াৰ বাবে সন্মতিৰ ক্ষেত্ৰখনৰ অবিৰত সম্প্ৰসাৰণৰ এক প্ৰক্ৰিয়াৰ সূচনা কৰিব লাগিব যিটোৱে বিভিন্ন সগোত্ৰীয় গোষ্ঠীৰ স্বাৰ্থৰ সমন্বয় সাধন কৰিব এক নতুন ঐতিহাসিক ব্লকৰ ৰূপত। বিভিন্ন জনপ্ৰিয় ধাৰণা আৰু প্ৰেক্টিচৰ প্ৰণালীবদ্ধকৰণ তথা সমালোচনাত্মক ৰূপ প্ৰদান এই ৰণনীতিৰে গুৰুত্বপূৰ্ণ অংশবিশেষ।

চাণ্টাল মুফেই ‘Hegemony and Ideology in Gramsci’ (‘Gramsci and Marxist Theory’) শীৰ্ষক বিখ্যাত ৰচনাখনত বিস্তাৰিতভাৱে দেখুৱাইছে যে গ্ৰামশ্চিয়ে আধিপত্য ধাৰণাটোৰ মাধ্যমেৰে মূলগতভাৱে অৰ্থনীতিবাদৰপৰা মুক্ত মতাদৰ্শৰ এক মৌলিক ধাৰণা দাঙি ধৰিছে। গ্ৰামশ্চিৰ চিন্তাৰ বিভিন্ন অংশৰ মাজত উপযুক্ত সংযোগৰ অভাৱ তথা সেই অংশসমূহ সামগ্ৰিকভাৱে মাৰ্ক্সবাদৰ বৈপ্লৱিক দৰ্শনৰ সৈতে খাপ খোৱাবিধৰ নহয় বুলি থকা ধাৰণাকো তেওঁ খণ্ডন কৰিছে। গ্ৰামশ্চিয়ে মতাদৰ্শক কেন্দ্ৰ কৰি থকা সকলো সমস্যাৰ সমাধান দাঙি ধৰিব পৰা নাই আৰু পৰৱৰ্তী পৰ্যায়ত বিষয়টোৰ আলোচনাৰ বাবে অধিক উন্নত ধাৰণাগত সঁজুলি তথা ব্যাখ্যাৰ প্ৰচলন হৈছে। কিন্তু তিনিটা দিশৰপৰা তেওঁৰ চিন্তাৰ মৌলিক গুৰুত্ব আছে। প্ৰথম, মতাদৰ্শৰ বস্তুগত চৰিত্ৰৰ কথা পূৰ্ণ পৰ্যায়ত কোৱা তেওঁ হ’ল প্ৰথম ব্যক্তি। সকলো সামাজিক গাঁথনিৰ এক আৱশ্যকীয় স্তৰ হিচাপে মতাদৰ্শৰ অস্তিত্বৰ কথা, প্ৰেক্টিচৰ মাজত মতাদৰ্শ খোদিত হৈ থকাৰ কথা আৰু প্ৰাতিষ্ঠানিক সজ্জাৰ মাজেৰে মতাদৰ্শই বস্তুগত ৰূপ পৰিগ্ৰহ কৰাৰ কথা তেওঁ কৈছে। দ্বিতীয়, বাস্তৱৰ বিকৃত উপস্থাপনৰ ৰূপত মতাদৰ্শৰ ধাৰণাটোৰপৰা তেওঁ ৰেডিকেলি আঁতৰি আহিছে, কাৰণ সেইটো উৎপাদন সম্পৰ্কত বিষয়ীৰ অৱস্থানেহে নিৰ্ধাৰণ কৰে। তদুপৰি তেওঁ বিষয়ীসত্তাৰ নিৰ্মাণ কৰা প্ৰেক্টিচ হিচাপে (a practice producing subjects) মতাদৰ্শৰ ধাৰণাটোৰ ইংগিত দিছে। তৃতীয়, তেওঁ reductionism – অৰ্থাৎ, যিটো প্ৰৱণতাই সকলোধৰণৰ মতাদৰ্শগত উপাদানৰে অনিবাৰ্যভাৱে শ্ৰেণী-সংযোগ থাকে বুলি বিশ্বাস কৰে সেই সম্পৰ্কে এটা সামগ্ৰিক ব্যাখ্যা দাঙি ধৰিবলৈ যত্ন কৰিছিল। ইয়াৰে প্ৰথম দুটা পইণ্ট পৰৱৰ্তী কালত বিশেষকৈ এলথুজাৰে বিকশিত কৰিছিল। কিন্তু মুফেইৰ মতে, তৃতীয়টো দিশ সম্পৰ্কে (ৰচনাখন ১৯৭৯ চনৰ) সম্যকধৰণে চিন্তা-চৰ্চা হোৱা নাই আৰু গ্ৰামশ্চিৰ অৱদানকো স্বীকৃতি দিয়া হোৱা নাই। সি যি নহওক, গ্ৰামশ্চিয়ে মতাদৰ্শৰ ধাৰণাৰ মাজেৰে মাৰ্ক্সবাদী ঐতিহ্যৰ এটা গভীৰ সমস্যাৰ সমাধানৰ ইংগিত দাঙি ধৰিছে। সমস্যাটো হ’ল, কেনেকৈ ঐতিহাসিক বস্তুবাদৰ সীমাৰ বাজ নোহোৱাকৈ অৰ্থনীতিবাদক অতিক্ৰম কৰিব পাৰি। মতাদৰ্শগত প্ৰেক্টিচৰ প্ৰকৃত স্বায়ত্ততা আৰু কাৰ্যকৰিতা কিমানখিনি, সেইটোও নিৰ্ণয় কৰা দৰকাৰ আৰু আনহাতে, শেষ অৰ্থত অৰ্থনৈতিক নিৰ্ধাৰণৰ নীতিটোও (determination in the last instance by the economic) ধৰি ৰখা দৰকাৰ। বহুতে অৰ্থনীতিবাদৰপৰা মুক্তিৰ সমাধানটো দিছে ঐতিহাসিক বস্তুবাদৰ পৰিত্যাগৰ মাধ্যমেৰে। তেওঁলোকে শেষ অৰ্থত অৰ্থনৈতিক নিৰ্ধাৰণৰ নীতিটোক অৰ্থনীতিবাদৰ সৈতে একাকাৰ কৰি পেলাইছে আৰু মতাদৰ্শগত প্ৰেক্টিচৰ সম্পূৰ্ণ স্বায়ত্ততাৰ ধাৰণাৰ মাজত সমাধান থকা বুলি কৈছে। গ্ৰামশ্চিৰ আধিপত্যৰ ধাৰণাই এই সমস্যাৰ সমাধানৰ বাবে এক ৰূপৰেখা দাঙি ধৰিছে। (‘Gramsci and Marxist Theory’, p. 200)

মতাদৰ্শ আৰু বাগধাৰাৰ সমস্যাটোক বুজিবৰ বাবে আৰু তাৰ সমাধানৰ বাবে আন ভালেমান পথ থাকিব পাৰে। গ্ৰামশ্চিৰ আলোচনাৰ মাজেৰে আমি তেনে এটা পথৰহে ইংগিত দিবলৈ যত্ন কৰিছো। অৱশ্যে এই ক্ষেত্ৰত বহল আলোচনা তথা বিতৰ্কৰ প্ৰয়োজন আছে, গ্ৰামশ্চিৰ সমস্যা-সম্ভাৱনাসমূহৰো পৰ্যালোচনা হ’ব লাগে, লগতে ভিত্তি আৰু উপৰিসৌধৰ ধাৰণাটোৰো আলোচনাৰ প্ৰয়োজন। কিন্তু মূল প্ৰশ্নটো হ’ল অৰ্থনীতিবাদৰপৰা মুক্ত সৃষ্টিশীল মাৰ্ক্সবাদৰ চৰ্চা – যিটোৱে ন ন তাত্ত্বিক আৱিষ্কাৰ কৰাত আমাক সহায় কৰিব পাৰে আৰু একে সময়তে যিটো গণসংগ্ৰামৰো অনুকূল। আমাৰ এই লেখাৰ ৰেফাৰেন্স উক্ত সম্পাদকীয় টোকাটোৰ তাত্ত্বিক ফ্ৰেমৱৰ্কটো অৰ্থনীতিবাদৰপৰা মুক্ত নহয়। পুনৰ কৈছো, এই অৰ্থনীতিবাদৰ মৰ্ম লেনিনে কোৱাৰ নিচিনা নহয়, সি হ’ল মতাদৰ্শগত বিশুদ্ধতা।

আমাৰ এই লেখাৰ প্ৰতি হ’বলগা সম্ভাব্য সমালোচনাসমূহৰ দুই-এটা দিশ উনুকিয়াই থওঁ। প্ৰধান কথাটো হ’ল, আমাৰ ‘জয়মতী সম্পৰ্কে কিছু কথা’ প্ৰবন্ধটোৰ সৈতে এই লেখাৰ বহুবোৰ কথাৰে পোনপটীয়া সম্পৰ্ক নাই। আমি লেখাৰ প্ৰথমতেই কৈছো যে আমাৰ প্ৰবন্ধটো জাতীয়তাবাদ সম্পৰ্কে এটা তেনেই মামুলি প্ৰবন্ধ। কিন্তু আমাৰ শেহতীয়া সময়ছোৱাৰ সমগ্ৰ প্ৰবন্ধৰাজিৰ (এইটোও সেইবোৰৰে এটা) মাজত কিছু অস্থিৰ ৰূপত হ’লেও আমাৰ সামগ্ৰিক ধ্যান-ধাৰণা তথা ৰাজনৈতিক অৱস্থানৰ প্ৰকাশ ঘটিছে, আৰু সেয়া এই লেখাত উত্থাপিত তাত্ত্বিক প্ৰশ্নসমূহৰ সৈতে অংগাংগীভাৱে জড়িত। সেই পিনৰপৰা আমি নিঃসন্দেহে অসমৰ বাঁওপন্থী পৰম্পৰাৰ মাজতে বাস কৰিছো, কিন্তু তাৰে কিছুমান উপাদানৰ সৈতে একাত্ম বোধ কৰিব পৰা নাই। আনহাতে, সংস্কৃতিৰ চিন্তাক জীৱন্তভাৱে সামৰি ল’ব পৰাকৈ তাত্ত্বিক আধাৰৰ সৃষ্টি কৰিব নোৱাৰিলে মাৰ্ক্সবাদৰে ক্ষতি হয়, কিয়নো তেতিয়া তেনে চিন্তাৰ চৰ্চা তাৰ পৰিসৰৰ বাহিৰত হ’ব আৰু সি হয়তো সংস্কৃতিবাদৰ ৰূপ পৰিগ্ৰহ কৰিব। অৰ্থনীতিবাদৰ বিপৰীতে চিন্তা কৰিবলৈ গৈ সংস্কৃতিবাদৰ প্ৰতি কিছু আকৰ্ষণ আমি নিজেও অনুভৱ কৰিছিলো। কিন্তু এনে সমস্যাৰ সমাধান মাৰ্ক্সবাদৰ জীৱন্ত চৰ্চাৰ মাজতে আছে বুলি আমি অনুভৱ কৰো। এইবোৰ আমাৰ ব্যক্তিগত অনুভৱ, কিন্তু একে সময়তে তাৰ ৰাজনৈতিক আয়তন এটাও আছে বাবেই উল্লেখ কৰিছো। এটা কথা ঠিক যে সম্পাদক মহোদয়ে আমাৰপৰা কোনো জবাব বিচৰা নাছিল। কিন্তু যিহেতু তেওঁৰ সমালোচনাখিনিয়েই আমাক নতুনকৈ কিছু কথা লিখাৰ বাবে অনুপ্ৰেৰিত কৰিলে তাৰ বাবে তেওঁক আন্তৰিক ধন্যবাদ জনাইছো। সি যি নহওক, এটা কথা ঠিক যে সম্পাদকীয় টোকাটোৱে দাঙি ধৰা তাত্ত্বিক ফ্ৰেমৱৰ্কটোৰ মাজত দেখা পোৱা দুটামান সমস্যা ইয়াত দাঙি ধৰিবলৈ যত্ন কৰিলো। সেইকাৰণেই দেখাত অপ্ৰয়োজনীয় যেন লাগিলেও এই লেখাৰ সকলোখিনি কথাই সেই গুৰিটোৰ সৈতে গভীৰভাৱে জড়িত। অসমত ছিৰিয়াছ সমাজচিন্তাৰ বিকাশৰ বাবে, মাৰ্ক্সবাদৰ জীৱন্ত চৰ্চাৰ বাবে এই প্ৰশ্নসমূহ নিশ্চয়কৈ অতিকে গুৰুত্বপূৰ্ণ প্ৰশ্ন। আমি আজি উত্থাপন নকৰিলে কাইলৈ হয়তো আন কোনোবাই উত্থাপন কৰিব। আশা কৰো, অন্যান্য পাঠকসকলেও কথাটো মনত ৰাখিব।

শেষত গ্ৰামশ্চিৰ বক্তব্য এটাকে উদ্ধৃত কৰিলো : “. . . This revolution also presupposes the formation of a new set of standards, a new psychology, new ways of feeling, thinking and living that must be specific to the working class, that must be created by it, that will become ‘dominant’ when the working class becomes the dominant class.” (‘Selections from Cultural Writings’, p. 41) সেইবাবেই মাৰ্ক্সবাদে প্ৰথমে বিশুদ্ধতাবাদ ত্যাগ কৰি বৰ্তমান সমাজখনৰ মানুহৰ মনস্তত্ত্ব, অনুভৱ, চিন্তা আৰু জীৱন-অভিজ্ঞতাৰ অভ্যন্তৰলৈ প্ৰবেশ কৰিব লাগিব।

(১৪ মে’, ২০১৬)

লেখাটো পি ডি এফ ৰূপত পঢ়িবলৈ ইয়াত ক্লিক কৰক

সমাজ-চিন্তাৰ অনুশীলন

Tagged with: , , , , , ,
Posted in প্ৰবন্ধ
2 comments on “জাতীয়তাবাদ, মতাদৰ্শ আৰু বাগধাৰা : আৰু এটা প্ৰতিক্ৰিয়া
  1. ‘নতুন পদাতিক’ আলোচনীৰ সম্পাদকে লিখা দ্বিতীয়টো টোকা হুবহু তলত দিয়া হ’ল।

    সম্পাদকীয় টোকা (২)

    শ্ৰীজিতেন বেজবৰুৱাই ‘নতুন পদাতিক’ৰ ২০১৫ চনৰ ২৫ ডিচেম্বৰ সংখ্যাত তেওঁৰ ‘জয়মতী সম্পৰ্কে কিছু কথা’ নামৰ প্ৰবন্ধৰ লগত যুৰি দিয়া আমাৰ সম্পাদকীয় টোকা পঢি অতিশয় ক্ষুব্ধ হোৱা বুলি বুজি আমি নিজেও অস্বস্তি পাইছোঁ। তেওঁ যদি কিবা আঘাত পাইছে তাৰ বাবে আমি দুঃখিত। কিন্তু এনেধৰণৰ সম্পাদকীয় টোকা আগতেও কেইবাবাৰো ‘নতুন পদাতিক’ত গৈছে। তাৰ কাৰণ এনেকুৱা : ‘নতুন পদাতিক’ এখন বামপন্থী আলোচনী আৰু জনসাধাৰণৰ সংগ্ৰামী চিন্তা আৰু প্ৰেৰণা সজীৱ কৰি ৰখাই আজিৰ প্ৰতিকূল পৰিস্থিতিত আমাৰ ঘাই উদ্দেশ্য। অন্যান্য বিষয় আৰু দৃষ্টিকোণকো স্থান দিয়া হয় যদি আমাৰ সেই উদ্দেশ্য সি বিঘ্নিত নকৰে। আজিৰ দিনত ব্যৱসায়িক মুনাফাৰ লক্ষ্য নথকা আলোচনী এখন চলাই ৰখা কিমান কষ্টকৰ, বহলাই ক’ব নালাগে। কেতিয়াবা আলোচনীখনৰ পৰৱৰ্তী সংখ্যা প্ৰকাশ হওঁতে বহুত পলম হৈ যায়। সেয়ে আমাৰ বহল মতাদৰ্শ আৰু দৃষ্টিকোণৰ লগত সংগতি নথকা প্ৰবন্ধ ছপাবলগীয়া হ’লে এনে এক সম্পাদকীয় টোকা যুৰি দিয়া হয়। শ্ৰীবেজবৰুৱাৰ প্ৰবন্ধত মৌলিক চিন্তনৰ প্ৰচেষ্টা আছে। তেওঁ ভাবোদ্দীপক কথা দুটামানো কৈছে। কিন্তু প্ৰবন্ধটোৰ সামগ্ৰিক বক্তব্য অসমৰ বামপন্থী চিন্তাৰ পৰম্পৰাৰ লগত সংগতিহীন বুলিয়েই সেই সম্পাদকীয় টোকা দিবলৈ আমি বাধ্য হৈছিলোঁ।

    তেওঁ অভিযোগ কৰাৰ দৰে তেওঁ ‘উত্থাপন কৰা অস্বস্তিকৰ প্ৰশ্নসমূহৰ মুখামুখি হোৱাৰ প্ৰয়োজনৰপৰা’ মূৰ পোলোকা মৰাৰ অভিপ্ৰায়েৰে ‘কৌশলগত’ভাৱে তেওঁৰ লেখাটোক ‘বাগধাৰামূলক’ বুলি মূল্যায়ন কৰি তাক ‘প্ৰান্তীয়কৰণ’ (marginalization) কৰা হোৱা নাই।

    তেওঁৰ আলোচনাৰ দৃষ্টিভংগী আমাৰ মতে নিশ্চিতভাৱে ‘বাগধাৰামূলক’। তেওঁ অসমীয়া মধ্যবিত্তৰ জাতীয়তাবাদী মতাদৰ্শ তথা মানসিকতাৰ পৰিসীমাৰ ভিতৰত নাৰী-সম্পৰ্কিত ভাবনাৰ এক দ্বিমেৰু-বিশিষ্ট ৰূপ উদঘাটন কৰাৰ চেষ্টা কৰিছে বেজবৰুৱাই গঢ় দিয়া জয়মতী-ডালিমীৰ দ্বৈৰথৰ ব্যাখ্যাৰে। এপিনে স্বামীৰ হকে অকাতৰে প্ৰাণ বিসৰ্জন দিয়া সহনশীল সতী, আনপিনে জনজাতীয় পৰিবেশত নিষ্কলুষ আৰু স্বতঃস্ফূৰ্ত মুক্তমনা নাৰীত্বৰ প্ৰতিমূৰ্তি। এই দ্বৈত ধাৰণা জ্যোতিপ্ৰসাদৰ চিন্তাতো বিদ্যমান বুলি ইংগিত দিয়া হৈছে। অর্থাৎ এই দ্বৈত ধাৰণা মধ্যবিত্ত পুৰুষতান্ত্রিক জাতীয়তাবাদৰ উৎপাদন মাত্র। এই বিশ্লেষণেৰে শ্ৰীবেজবৰুৱাই এক ৰহস্যৰ স্বৰূপ উন্মোচনৰ (demystification) সফল চেষ্টা কৰা বুলি ভাবিছে।

    বাগধাৰামূলক বিশ্লেষণে নিৰাৱেগভাৱে কোনো ধ্যান-ধাৰণা বা বিশ্বাসৰ আপাত ৰূপটো গ্রহণ নকৰি তাৰ অন্তৰালত থকা একোটা বাগধাৰা বা বাচনিক প্রক্রিয়া আৱিষ্কাৰ কৰে। শ্ৰীবেজবৰুৱাৰ লেখাৰ ক্ষেত্ৰত সেই বাগধাৰা হৈছে অসমীয়া মধ্যবিত্তই তাৰ বিশ্ববীক্ষা আৰু নির্দিষ্ট জীৱনবোধৰ ভিত্তিত সৃষ্টি কৰি লোৱা কিছুমান ধাৰণাৰ বিন্যাস। এইবোৰ ধাৰণাই জীৱন-জগৎ নিজৰ স্বাৰ্থ অনুযায়ী অৱধান আৰু ব্যাখ্যা কৰি গ্ৰহণ কৰাত অসমীয়া মধ্যবিত্তক সহায় কৰে বা কৰিছিল। কিন্তু তাৰ সেই জন্ম ৰহস্য বুজাৰ পিছত তাক মানি লোৱাৰ কোনো অর্থ নাই।

    বাগধাৰা (discourse) বিশ্লেষণৰ এই ধাৰাটো আমাৰ পৰিচিত উত্তৰাধুনিকতাবাদৰ এক প্রধান অংগ। ইয়াৰ অন্যতম পৰিণাম এয়ে যে বাগধাৰা কেনে পৰিৱৰ্তনশীল ঐতিহাসিক প্রক্রিয়াৰ মাজেৰে বিকাশ লাভ কৰে আৰু সেই ঐতিহাসিক প্রক্রিয়াৰ পৰিৱর্তনে তাৰ তাৎপর্যত কেনে সংস্কাৰ বা ৰূপান্তৰ সাধিব পাৰে, আৰু ঐতিহাসিক প্রক্রিয়াৰ বিভিন্ন মুহূৰ্তত তাৰ ভূমিকা কি, তাক সম্পূর্ণ উপেক্ষা কৰা সাধাৰণতে বাগধাৰামূলক বিশ্লেষণৰ বৈশিষ্ট্য। ‘জয়মতী’ এই বিচাৰত এক স্বামীভক্তা সতী। কিন্তু মধ্যবিত্তৰ পৰিৱর্তনশীল ঐতিহাসিক ভূমিকা কেনেকুৱা আৰু সামাজিক দ্বন্দ্বই এই ধাৰণাৰ কেনে পৰিৱর্তন সাধিছে, তাৰ প্রতি সি অন্ধ বা আওকণীয়া।

    শ্ৰীবেজবৰুৱাই ঠিকেই লিখিছে যে জ্যোতিপ্ৰসাদৰ চলচ্চিত্রত “জয়মতীৰ প্ৰতিৰোধক জাতীয়তাবাদী-গান্ধীবাদী ভাবধাৰাই দাঙি ধৰা নাৰীৰ নিষ্ক্রিয় প্রতিৰোধৰ সূচক” বুলি অভিহিত কৰিব পাৰি। কিন্তু সেই প্রতিৰোধৰ কিবা সদর্থক তাৎপর্য আছে নে নাই, জ্যোতিপ্ৰসাদৰ পৰৱৰ্তী প্রজন্মসমূহৰ সমাজ পৰিবৰ্তনৰ সংগ্ৰামত সি কিবা প্রেৰণা যোগাব পাৰে নে নোৱাৰে, বামপন্থী চিন্তাধাৰাত সিয়েই বিচাৰ্য বিষয়। “লুইতৰে পানী যাবি অ’ বৈ” গীতটোত তেওঁ কেৱল শোকৰ বিলাপ শুনা নাই বুলি দোহাৰিছে আৰু কৈছে যে তাৰ মাজেৰে ‘জাতিৰ আত্ম-আৱিষ্কাৰ সম্ভৱ’ হোৱা বাবে তাৰ চকুপানী ‘জাতিৰ সঞ্জীৱনী ৰস’ত পৰিণত হৈছে। প্রশ্ন উঠে, নিষ্ক্রিয় প্রতিৰোধ কিহৰ বাবে আৰু কাৰ বিৰুদ্ধে? দেশৰ স্বাধীনতা সংগ্রামে স্পৰ্শ কৰা অসমীয়া মধ্যবিত্ত জাতীয়তাবাদৰ পৰিপ্ৰেক্ষিতত সি অত্যাচাৰী সাম্রাজ্যবাদৰ বিৰুদ্ধে আৰু সেই সাম্রাজ্যবাদৰ বিৰোধী হিচাপে ওলাই অহা জাতীয়তাবাদী ধাৰাটোৰ সপক্ষে। অর্থাৎ জাতীয়তাবাদৰ এক সংৰক্ষণমূলক সংজ্ঞাৰ বিপৰীতে স্থাপন কৰিব খোজা হৈছে এক সৃষ্টিশীল সংগ্রামী সংজ্ঞা। এই সংজ্ঞাটোৰ লগত জড়িত হৈছে জয়মতীৰ ইতিবৃত্তৰ এক তাৎপর্যপূর্ণ ৰূপান্তৰ। ৰত্নেশ্বৰ মহন্তই ঊনবিংশ শতাব্দীত জয়মতীৰ কথা প্রথমতে লিখোতে যি আত্মত্যাগী সতীত্বৰ ওপৰত জোৰ দিছিল, আৰু যিধৰণৰ ধাৰণা বহু কাল পিছলৈকো টিকি আছিল, তাৰ ঠাইত প্রথমে লক্ষ্মীনাথ বেজবৰুৱাই তেওঁৰ ‘জয়মতী’ নাটকত দেশপ্ৰেমৰ উপাদানক অধিক গুৰুত্ব দিছিল। ত্রিছৰ দশকত ‘জয়মতী উৎসৱ’ আদি অনুষ্ঠানৰ জৰিয়তে অসমীয়া সমাজৰ মধ্যবিত্ত নেতৃত্বয়ো দেশৰ হকে মৃত্যুবৰণ কৰা শ্বহীদ আৰু নাৰীজাগৰণৰ প্রতীক হিচাপে জয়মতীক তুলি ধৰিছিল। অর্থাৎ ৰক্ষণশীল সনাতন হিন্দু ভাবধাৰাৰপৰা আঁতৰাই জয়মতীৰ ভাবমূর্তিক এক প্রগতিশীল প্ৰেৰণাৰে সজীৱ প্ৰতীকত পৰিণত কৰিছিল। জ্যোতিপ্ৰসাদৰ ‘জয়মতী’ এনে ভাবমণ্ডলৰ উৎপাদন। বিশেষকৈ দ্বিতীয় সংস্কৰণত দেখুওৱা এটা দৃশ্যই – য’ত এগৰাকী বুঢ়ীআইতাই জয়মতীৰ ওপৰত হোৱা অত্যাচাৰ সহিব নোৱাৰি চাউদাঙৰ হাতৰপৰা টাঙোন কাঢ়ি লৈ চাউদাঙক খেদি গৈছে – এই ঐতিহাসিক পৰিৱৰ্তন স্মৰণীয় ৰূপত মূর্ত কৰি তুলিছে।

    শ্ৰীবেজবৰুৱাই কৈছে যে তেওঁৰ উদ্দেশ্য ‘জয়মতীৰ ইতিহাস ৰচনা নহয়’ আৰু সেয়ে আমি কোৱাৰ দৰে কোনো মূল পাঠৰপৰা তেওঁ আঁতৰি অহাৰ প্রশ্ন নুঠে। এইখিনিতে তেওঁৰ অধ্যয়নৰ সীমাবদ্ধতা ধৰা পৰে। জ্যোতিপ্ৰসাদৰ জয়মতী আৰু ডালিমীৰ আধাৰ লক্ষ্মীনাথ বেজবৰুৱাৰ ‘জয়মতী কুঁৱৰী’। নাটকখনে জ্যোতিপ্ৰসাদৰ মনোজগত আৰু হৃদয় কেনে গভীৰভাৱে আলোড়িত কৰিছিল, তেওঁৰ ‘বেজবৰুৱা প্রতিভা’ নামৰ ৰচনাখনেই তাৰ প্ৰমাণ। কথাটো নজনা বাবেই জিতেন বেজবৰুৱাই আমি কিবা বুৰঞ্জীৰ উৎস উল্লেখ কৰা বুলি ভাবিছে।

    শ্ৰীবেজবৰুৱাই দোহাৰিছে যে “জাতীয়তাবাদৰ এটা সাংস্কৃতিক প্রতীক হিচাপে জয়মতী আৰু ডালিমীৰ মাজত বিভিন্নধৰণৰ সামাজিক দ্বন্দ্ব অন্তৰ্নিহিত হৈ থাকিব পাৰে বা আধিপত্যশীল শ্ৰেণীটোৰ বহুতো দৃষ্টিভংগীৰ সমাহাৰ ঘটিব পাৰে, সেয়াহে আমাৰ অনুসন্ধেয় বিষয়।”

    ইয়াত “আধিপত্য”ৰ ধাৰণাৰ স্পষ্ট উল্লেখে প্রমাণ কৰে যে কোনো সামাজিক শক্তি (শ্রেণী)য়ে আন কোনো সামাজিক শক্তিক (শ্রেণীক) অৱদমন কৰা বুলি তেওঁ কৈছে। কাক অৱদমন কৰা হৈছে? আধিপত্যশীল মধ্যবিত্তক এই দৃষ্টিভংগীৰপৰা কৃষকক, ঘাইকৈ জনজাতীয় কৃষককে অৱদমন কৰা বুলি ইংগিত দিয়া হৈছে। স্পষ্টকৈ জয়মতীৰ ওপৰত হোৱা অত্যাচাৰে তেনে সামাজিক ভিত্তিভূমিৰ ব্যঞ্জনা কঢ়িওৱা বুলি শ্ৰীবেজবৰুৱাই ভবা নাই। তেন্তে আধিপত্য কাৰ? জ্যোতিপ্ৰসাদৰ চলচ্চিত্ৰখনৰ প্ৰসংগত (Context) সাম্রাজ্যবাদেই বা জনগণক দমন কৰা ব্যৱস্থাটোৱেই আধিপত্য কৰা বুলি বুজিব পাৰি। কিন্তু এই সুস্পষ্ট আৰু কিছু পৰিমাণে নির্দিষ্ট (definite) অর্থ এৰাই শ্ৰীবেজবৰুৱাৰ ব্যাখ্যাই বিভ্রান্তিৰ জন্ম দিছে। বাগধাৰামূলক আন বহু বিশ্লেষণ এইকাৰণেই আমাৰ বোধেৰে ভাবোদ্দীপক হ’লেও শেহান্তৰত বিভ্রান্তিকৰ।

    এতিয়া আহিল জনজাতি সম্পৰ্কে অসমীয়া মধ্যবিত্ত জাতীয়তাবাদৰ মাজত থকা অন্তৰ্দ্বন্দ্বমুখৰ মনোভাবৰ প্ৰকাশ হিচাপে ডালিমী চৰিত্ৰৰ বিশ্লেষণ। এপিনে তাৰ বাবে জনজাতীয়সকল অসভ্য, সদাচাৰবৰ্জিত, আৰু আদিম, আৰু আনহাতে সভ্যতাৰ কুটিলতাই স্পৰ্শ নকৰা এক অপার্থিৱ নির্মলতা আৰু সৰলতাৰ প্রতীক। এইটোও প্রসংগ (context)ৰপৰা বিচ্ছিন্ন বাধাৰামূলক বিশ্লেষণৰ আন এক উদাহৰণ। ডালিমীক যদি বেজবৰুৱাৰ ‘জয়মতী কুঁৱৰী’ৰ সামগ্ৰিক পৰিপ্ৰেক্ষিতত বিচাৰ কৰা হয় তেনেহ’লে ভৈয়ামৰ ৰজাঘৰীয়া শাসন আৰু তথাকথিত উন্নত সমাজব্যৱস্থাৰ অমানৱিক নিষ্ঠুৰ চৰিত্ৰৰ বিপৰীত এক স্বতঃস্ফূৰ্ত সৰলতা আৰু মানৱীয়তাৰ কল্পৰূপ বুলি তাক বুজিবলৈ টান নহয়। ইয়াত অসমীয়া মধ্যবিত্ত জাতীয়তাবাদৰ প্ৰচ্ছন্ন জনজাতি-বিৰাগৰ প্ৰশ্ন অবান্তৰ। বৰং এপিনে ভৈয়ামৰ সমাজখন যদি অৱদমনে হেঁচা মাৰি বিকৃত কৰা মানৱতাৰ প্ৰতিৰূপ, ডালিমী হৈছে মানুহৰ স্বাভাৱিক আন্তৰিকতাপূৰ্ণ মানৱীয় জীৱনৰ প্ৰতি ধাউতি আৰু তাৰ বাবে অবিৰত উৎসাহ-উদ্যমৰ প্ৰতীক। বাগধাৰামূলক বিশ্লেষণৰপৰা হোৱা ব্যাখ্যাৰ বিকাৰ এনেকৈয়ে ধৰা পৰে।

    শ্ৰীবেজবৰুৱাই তেওঁৰ অধ্যয়নৰ বিষয়বোৰত থকা সচেতন অন্তৰ্দ্বন্দ্ব উন্মোচন কৰিবলৈ অহোপুৰুষাৰ্থ কৰিছে, কিন্তু আনহাতে জাতীয়তাবাদক এটা দ্বন্দ্বহীন গোটা পদাৰ্থ বুলি বিবেচনা কৰিছে। তেওঁৰ মতে আমি জাতীয়তাবাদৰ সদৰ্থক, প্ৰগতিশীল ধাৰাৰপৰা তাৰ আন এক প্ৰতিক্ৰিয়াশীল ধাৰাক পৃথক কৰি বিভ্ৰান্তিৰ সৃষ্টি কৰিছোঁ। তেওঁৰ ধাৰণাত জাতীয়তাবাদ এটা সংকীৰ্ণ অতএব পৰিহাৰ্য মতাদৰ্শ। তেন্তে ইংৰাজীত Nationalismঅৰ অধঃপতিত ৰূপ হিচাপে কিয় Chauvinism শব্দটো ব্যৱহাৰ কৰা হয়? আৰু আমি ইচ্ছা কৰিয়েই জাতীয়তাবাদক নাকচ কৰিব নোৱাৰোঁ, বিশেষকৈ যদি জনগণৰ বৃহৎ অংশৰ জীৱন আৰু জগত সম্পৰ্কে চেতনাৰ আধাৰ হিচাপে সি বৰ্তি থাকে। জনগণৰ সক্ৰিয় ভূমিকাৰ এখন উন্নত, মংগলময় সমাজ সৃষ্টি কৰাৰ যাত্ৰাপথত সি এক পাথেয় হ’ব পাৰে। জ্যোতিপ্ৰসাদ আৰু বিষ্ণু ৰাভাৰ চিন্তাধাৰাত তেনে জাতীয়তাবাদ সজীৱ। আনহাতে, শ্ৰেণীগত আধিপত্য আৰু শোষণ-পীড়নৰ হাতিয়াৰ হৈ পৰিলে সি নিশ্চিতভাৱে সংকীৰ্ণ, ধ্বংসাত্মক আৰু বিপদজনক ভাবধাৰা হ’ব। এই দুই সম্ভাৱনাৰ দ্বন্দ্বৰপৰা আমাৰ জাতীয়তাবাদে একেদিনাই মুকলি হ’ব নোৱাৰে। অধিক ব্যাখ্যা নিষ্প্ৰয়োজন।

    (‘নতুন পদাতিক’, ১ এপ্ৰিল, ২০১৬)

    Like

  2. ‘জাতীয়তাবাদ, মতাদৰ্শ আৰু বাগধাৰা : আৰু এটা প্ৰতিক্ৰিয়া’ লেখাটো (‘আৰু’ শব্দটো বাদ দি) ‘নতুন পদাতিক’ৰ আগষ্ট, ২০১৬ সংখ্যাত প্ৰায় অবিকল ৰূপত প্ৰকাশ পায়। তাৰ লগতে মুখ্য সম্পাদকৰ মতামতো প্ৰকাশ পায়। মুখ্য সম্পাদকৰ মতামতখিনি তলত হুবহু ৰূপত তুলি দিয়া হ’ল।

    ‘নতুন পদাতিক’ৰ মুখ্য সম্পাদকৰ মতামত
    জিতেন বেজবৰুৱাই জনাইছে যে যোৱা সংখ্যাত প্ৰকাশিত হোৱা তেওঁৰ তীব্ৰ প্ৰতিবাদৰ কাৰণ কোনো ‘ব্যক্তিগত খং-ক্ষোভ’ নাছিল, বৰং আছিল ‘বৌদ্ধিক সংস্কৃতিৰ প্ৰমূল্য’ৰ প্ৰতি আমাৰ অৱহেলা বা অস্বীকৃতি।
    আমাৰ মন্তব্যখিনি কিয় পৰৱৰ্তী সংখ্যাত নিদি তৎকালেই প্ৰকাশ কৰিলো, যোৱাবাৰেই তাক ব্যাখ্যা কৰা হৈছে। তাক দোহৰাৰ প্ৰয়োজন বোধ নকৰিলো।
    তেওঁ মন কৰিব যে তেওঁৰ লিখাৰ ওপৰত কেঁচি চলোৱা হোৱা নাই, তেওঁৰ মতামতো বিকৃত কৰা হোৱা নাই। আমাৰ মন্তব্য একেলগে দিছো মাৰ্ক্সবাদী বিচাৰধাৰাৰ প্ৰতি এক দায়িত্ব বোধ কৰি, কাৰণ বাগধাৰামূলক বিশ্লেষণে বহু সময়ত বিভ্ৰান্তি সৃষ্টি কৰে। তাত কোনো ‘অগণতান্ত্ৰিক-অভিভাৱকত্ববাদী’ অভিলাষ নাই।
    তেওঁ ক’ব খুজিছে যে জ্যোতিপ্ৰসাদ-বেজবৰুৱাৰ ডালিমী চৰিত্ৰৰ ব্যাখ্যাৰে তেওঁ ‘জাতীয়তাবাদ তথা তৎসংলগ্ন কিছু সামাজিক প্ৰশ্ন’ উত্থাপন কৰিছে, যিবোৰ আমি ‘জাতীয়তাবাদ সম্পৰ্কে যান্ত্ৰিক আৰু সৰলীকৃত ধাৰণা’ৰ বশৱৰ্তী হৈ আওকাণ কৰিছো।
    কথাটো তেনেকুৱা নহয়। বৰং তেওঁহে অসমীয়া জাতীয়তাবাদৰ অন্তৰ্লীন কেতবোৰ সমস্যা অপ্ৰাসংগিকভাৱে আলোচনালৈ আনি গোলমাল লগাইছে। তেনে সমস্যা নাই বুলি আমি কেতিয়াও কোৱা নাই। সেইবোৰৰ বিষয়ে আমি নিজেও প্ৰচুৰ লিখিছো। কিন্তু জিতেন বেজবৰুৱাৰ বাগধাৰামূলক ব্যাখ্যা ‘জয়মতী’ নাটকৰ কল্পলোকৰপৰা আঁতৰি যোৱা বাবে সেই ব্যাখ্যা অপ্ৰাসংগিক আৰু বিভ্ৰান্তিকৰ হৈ পৰিছে।
    বেজবৰুৱাৰ মতে “ডালিমী চৰিত্ৰটোৱেই জনজাতীয় চৰিত্ৰ আৰু সি প্ৰতিনিধিত্ব কৰা সমাজখন আক্ষৰিক অৰ্থতেই জনজাতীয় সমাজ অথচ চৰিত্ৰটোৰ নিৰ্মাণ-কল্পনাত অসমীয়া মধ্যবিত্তৰ জনজাতিৰ প্ৰতি দৃষ্টিভংগীৰ কোনো ভূমিকা নাই – এইটো আকৌ কেনেকুৱা কথা।” তেওঁৰ মতে ‘অসমীয়া জাতীয়তাবাদৰ জনজাতিৰ প্ৰতি দৃষ্টিভংগীৰ এই প্ৰশ্নটো’ এৰাই গৈ আমি ‘সাম্প্ৰতিক অসমৰ সমাজজীৱনতো এই প্ৰশ্নসমূহ এৰাই চলিব’ খুজিছো।
    জিতেন বেজবৰুৱাই হয়তো নাজানে যে আমি আজি ত্ৰিছ বছৰৰো অধিক কাল অসমীয়া জাতীয়তাবাদৰ অন্তৰ্নিহিত বৰ্ণবাদৰ বিষয়ে বিস্তৰ লিখামেলা কৰিছো আৰু এনেবোৰ উপাদানৰ প্ৰভাৱতে অসম আন্দোলনৰ সময়ত সি ‘উগ্ৰজাতীয়তাবাদী’ (chauvinist) ৰূপ ধাৰণ কৰা বুলি ‘Economic and Political Weekly’ত প্ৰথমতেই লিখিছিলো। বেজবৰুৱাই আলোচনাৰ পৰিসৰ বঢ়াই আমাৰ বিৰুদ্ধে অভিযোগ আনিছে যে অসমীয়া জাতীয়তাবাদৰ ‘অন্তৰ্লীন বৰ্ণবাদ আৰু পুৰুষতন্ত্ৰ’ সম্পৰ্কে আমি অচেতন। তেওঁক জনাওঁ যে ১৯৮৭ চনত প্ৰকাশিত আমাৰ ‘বন্দৰৰ কাল’ গ্ৰন্থত সন্নিৱিষ্ট ‘অসম সমস্যা আৰু জাতীয়তাবাদৰ প্ৰতিশ্ৰুতি’ নামৰ প্ৰবন্ধত আমি অসমীয়া জাতীয়তাবাদৰ মাজত থকা বৰ্ণবাদৰ প্ৰভাৱ সম্পৰ্কে স্পষ্ট আৰু পোনপটীয়া আলোচনা আগ বঢ়াইছিলো। ২০০৪ চনত প্ৰকাশিত ‘জাতিসত্তা আৰু মানৱসত্তা’ কিতাপখনতো এই বিষয়ে লিখা যথেষ্ট মন্তব্য আছে।
    সেয়ে জাতীয়তাবাদ সম্পৰ্কে আমি এক দ্বন্দ্বহীন ‘যান্ত্ৰিক আৰু সৰলীকৃত ধাৰণা’ পোষণ কৰা অভিযোগটো ভুল। এতিয়া আহো ডালিমীৰ বিষয়ে আলোচনালৈ। লক্ষ্মীনাথ বেজবৰুৱাই ‘জয়মতী’ নাটকৰ পাতনিত পাঠকক সোঁৱৰাই দিছিল যে নাটকখন বুৰঞ্জী নহয়, ‘কাব্য’হে। সেয়ে তাক নগা সমাজজীৱনৰ বিষয়ে অসমীয়া জাতীয়তাবাদী বিৱৰণৰ দলিল হিচাপে ল’ব নোৱাৰি। চৰিত্ৰটোৰ আলোচনাত নগা সমাজজীৱনতকৈ লেখকৰ কল্পদৃষ্টিহে প্ৰধান আলোচ্য হোৱা উচিত। নাটকখনত ডালিমীৰ পৰ্বতীয়া নগা জীৱনধাৰা বা মনোভাব বা আচৰণত এক আদৰ্শায়িত (ideal) জীৱনধাৰাৰ কল্পনাহে প্ৰধান উপাদান। নাটকখনত ল’ৰা ৰজাৰ শাসনকালৰ জৰিয়তে যেনেকৈ এখন হিংসা-অৱদমনত শ্বাসৰুদ্ধ কুটিল সমাজৰ আভাস দিয়া হৈছে (যি ছবি বেছিভাগ বাস্তৱ সমাজৰ মৰ্মবস্তু), তাৰ বিপৰীতে ডালিমীৰ জৰিয়তে এক আনন্দময়, মুক্ত মানৱ জীৱনৰ কল্পৰূপ দাঙি ধৰা হৈছে। যিকোনো মহৎ লেখকৰ মনত এনে আকাংক্ষা তথা সপোন থাকে। তাক দলিলত পৰিণত কৰিবলৈ কৰা চেষ্টা অবোধ, অভিভাৱকত্বহীন আত্মগত উক্তিৰ (monologue) সমতুল্য।
    বেজবৰুৱাৰ মতে জাতীয়তাবাদৰ বিষয়ে গেলনাৰ, এণ্ডাৰছন আদিৰ গ্ৰন্থ সম্পৰ্কে আমি অৱহিত নহওঁ। তেওঁলোকৰ উপৰি এৰিক হবছবওম আদিৰ লিখাও আমি পঢ়িছো আৰু তাৰপৰা প্ৰয়োজনীয় শিক্ষা লৈছো। তেওঁলোকৰ মতামতো সমালোচনাত্মক দৃষ্টিভংগীৰে গ্ৰহণ কৰা ভাল হ’ব। এণ্ডাৰছনৰ পাণ্ডিত্যপূৰ্ণ আলোক সন্ধানী গ্ৰন্থখনতো জাতিৰ আৰ্থ-সামাজিক উৎস সম্পৰ্কে লেনিনৰ সুগভীৰ চমু মন্তব্যৰ যথাযথ প্ৰভাৱ পৰা নাই। পৰা হ’লে জাতীয়তাবাদৰ শক্তি আৰু প্ৰেৰণা কেৱল এক নিৰ্মাণৰ আলোড়নৰূপে প্ৰতিভাত নহ’লহেঁতেন।
    সি যি নহওক, জিতেন বেজবৰুৱাৰ মতে আমি ‘নেহৰুবাদী ছেকুলাৰ জাতীয়তাবাদৰ সদৃশ নীতিত খামোচ মাৰি ধৰি’ ‘জাতি, বৰ্ণ, ধৰ্ম, লিংগৰ ঊৰ্ধ্বত’ এক সৰলীকৃত শ্ৰেণীভিত্তিক ধাৰণাৰে ভাৰতীয় সমাজৰ বিচাৰত প্ৰবৃত্ত হৈছো। উক্ত ‘সামাজিক পৰিচিতি’বোৰৰ প্ৰাসংগিকতা আমাৰ সাধাৰণ বক্তব্যৰ অন্তৰ্গত। উদাহৰণস্বৰূপে ১৯৮৪ চনত প্ৰকাশিত আমাৰ ‘Assam: A Burning Question’ নামৰ প্ৰবন্ধ সংকলনত অসমৰ প্ৰাক্-স্বাধীনতা কালত হোৱা অসম কংগ্ৰেছৰ জাতীয়তাবাদৰ সমান্তৰালভাৱে আৰু কেতিয়াবা বিপৰীতমুখে চলা বিভিন্ন জনগোষ্ঠীয় আৰু জনজাতীয় আন্দোলনৰ আলোচনা প্ৰকাশ পাইছিল।
    আনহাতে, ‘সামাজিক পৰিচিতি’বোৰৰ ওপৰত মাত্ৰাধিক গুৰুত্ব দি শ্ৰেণী বিশ্লেষণ অকামিলা কৰি পেলোৱাৰ কুফলো দেখা গৈছে। বৰ্ণবাদ-বিৰোধিতা শ্ৰেণীগত ফ্ৰেমৱৰ্ক অবিহনে বিপৰীত-বৰ্ণবাদ আৰু প্ৰতিক্ৰিয়াশীলতাত পৰ্যবসিত হয়। দলিত সংগ্ৰামৰ জংগী নেতাও বিজেপি দলৰ উৎসাহী সহযোগী হৈ পৰা এক পৰিচিত ঘটনা। সেয়ে গণতান্ত্ৰিক আন্দোলনৰ ভিত্তিমূলক শ্ৰেণীচেতনা স্থাপন কৰিবই লাগিব।
    ‘সামাজিক পৰিচিতি’ৰ প্ৰতি অত্যধিক পক্ষপাতিত্বৰ ফলতে জিতেন বেজবৰুৱাই ‘ভাৰতীয় সমাজত হিন্দুত্বৰ ৰাজনীতিৰ তাত্ত্বিক আলোচনা’ দাবী কৰিছে। হিন্দুত্বৰ ৰাজনীতিৰ তাত্ত্বিক ভিত্তি অতিশয় দুৰ্বল আৰু সম্পূৰ্ণ মনেসজা। তাৰ ‘Cultural Nationalism’ও শব্দৰ এটা খেলা মাত্ৰ। হিটলাৰৰ ৰাজনৈতিক তত্ত্বৰ প্ৰতি সন্মানসূচক আলোচনাৰ একো প্ৰয়োজন নাই। সি হয়তো নিষ্কৰ্মা চিন্তা-বিপ্লৱীকহে আকৃষ্ট কৰিব। তাৰ প্ৰতি যথোচিত মনোভাব বৰং হ’ব এক ৰোগনিৰ্ণয়ৰ (diagnosis) প্ৰচেষ্টা। গ্ৰামচিয়ে ফেচিবাদৰ তাত্ত্বিক ভিত্তি লৈ মূৰ ঘমোৱা নাছিল। বৰং এক প্ৰবল সামাজিক-ৰাজনৈতিক বিকাৰ বা বিচ্যুতি হিচাপেহে তাৰ বিস্তাৰিত আলোচনা কৰি গৈছে।
    জিতেন বেজবৰুৱাই আলোচনাৰ ডাল-পাত বিস্তাৰ কৰি আৰু বহুত কথা কৈছে। সেই সকলো বিষয় আলোচনা কৰিবলৈ আমাৰ সময়ো নাই, ইচ্ছাও নাই। দুটামান কথা উল্লেখ কৰো।
    Raymond Williams আদিৰ উদ্ধৃতিৰ আলম লৈ তেওঁ কৈছে যে প্ৰচলিত মাৰ্ক্সবাদ বদ্ধ জলাশয়ৰ দৰে অনুদাৰ, জড়ীভূত, স্থবিৰ মতবাদত পৰিণত হৈছে। সমসাময়িক অন্যান্য গুৰুত্বপূৰ্ণ চিন্তাধাৰাৰপৰা সাৰ-সংগ্ৰহ কৰাত ব্যৰ্থ হৈছে। তেওঁ আমাৰ মনোভাবো তাৰ নিদৰ্শন বুলি কৈছে।
    এই সম্পৰ্কে তেওঁক জনাওঁ যে ‘নতুন পদাতিক’ আলোচনীৰ বহুকেইটা সম্পাদকীয়ত আমি একেধৰণৰ কথাকে কৈছো। কিন্তু এইটোও তাৰ লগতে স্মৰ্তব্য যে ইতিহাসৰ পূৰ্বেও বহুকেইবাৰ ‘মাৰ্ক্সবাদ নবীকৰণ’ৰ নামত একাংশ মাৰ্ক্সবাদীয়ে নতুন বুৰ্জোৱা চিন্তাধাৰা আদৰি ল’ব খোজাত মাৰ্ক্সবাদৰ প্ৰকৃত প্ৰবক্তাসকলে তাৰ সাৰমৰ্ম বুজি সেইবোৰক মাৰ্ক্সবাদৰ বাবে ভেঁজাল বুলিহে তেনে প্ৰচেষ্টাক প্ৰত্যাখ্যান কৰিছিল। লেনিনৰ ‘Marxism and Empirio-Criticism’ তাৰ এক উদাহৰণ।
    সাম্প্ৰতিক কালত প্ৰভাৱশালী হৈ থকা উত্তৰাধুনিকতাবাদৰ লগতো কিছুমানে মাৰ্ক্সবাদৰ সমন্বয় সাধন কৰিব খোজে। আমি উত্তৰাধুনিকতাবাদৰ কিছুমান terms (অভিধা) অৰ্থৱহ আৰু কামত অহা বুলি ভাবি গ্ৰহণ কৰিছো। কিন্তু সামগ্ৰিকভাৱে তাৰ কাণ্ডাৰীসকলৰ দুটা মূল মতৰ বাবে আমি তাক বৰ্জন কৰিছো। প্ৰথমটো হৈছে তাৰ চূড়ান্ত আপেক্ষিকতাবাদ – তাৰ এই বিশ্বাস যে সকলো মতেই শুদ্ধ সকলো মতেই একোটা discourse (বাগধাৰা) বা structure (গঠনতন্ত্ৰ) মাত্ৰ। তাৰ ফলত সমাজ তথা বিশ্বত পৰিবৰ্তন বিচাৰি মানুহে গ্ৰহণ কৰা যিকোনো কৰ্মসূচীয়ে অৰ্থহীন হৈ পৰে। এংগেলছে কোৱাৰ দৰে “Marxism is a guide to action.” (মাৰ্ক্সবাদ হৈছে ক্ৰিয়াশীলতাৰ পথ প্ৰদৰ্শক বা দিগদৰ্শী।) সেয়ে মাৰ্ক্সবাদ আৰু উত্তৰাধুনিকতাবাদৰ ৰাহি-যোৰা নাহে।
    মাৰ্ক্সবাদ প্ৰাসংগিক কৰিবলৈ তেওঁ কিবা ‘বোকা-পানী খচকিবলগা’ৰ কথা কৈছে। সেইবিধ কাম কেৱল তাত্ত্বিক কছৰৎ নেকি? তেনেহ’লে গাত বোকা লগাৰ বাহিৰে আন একো ফল নহয়।
    আমি পঢ়াৰ মেজতে আবদ্ধ নাথাকি অসমৰ সমাজৰ বিভিন্ন ক্ষণত আমাৰ দ্বন্দ্বমুখৰ সামাজিক-ৰাজনৈতিক জীৱনত কিছু পৰিমাণে জড়িত হৈছো। তাৰপৰা কিছু শিক্ষাও লাভ কৰিছো। বিশুদ্ধ তাত্ত্বিক কছৰতৰপৰা তেনে শিক্ষা পোৱা নগ’লহেঁতেন। বেজবৰুৱাই বিস্তৰ পঢ়া-শুনা কৰিছে, তাৰ প্ৰায়োগিক দিশতো কিছু মনোনিৱেশ কৰিলে সকলোৰে উপকাৰ হ’ব।
    (এই বিষয়ে বাদানুবাদ ইমানতে ইতি পেলোৱা হ’ল : সম্পাদনা কক্ষৰপৰা।)

    (‘নতুন পদাতিক’, আগষ্ট, ২০১৬, পৃ. ৬২–৬৪)

    Like

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

%d bloggers like this: