গান্ধীৰ প্ৰাসংগিকতা

মহাত্মা গান্ধীক যদিও ভাৰতীয় স্বাধীনতা সংগ্ৰামৰ মুখ্য নেতা তথা জাতিৰ পিতা বুলি অভিহিত কৰা হয়, তথাপি স্বাধীন ভাৰতত যি জাতি-ৰাষ্ট্ৰ প্ৰতিষ্ঠা হ’ল তাৰ ঘাই জনক জৱাহৰলাল নেহৰুহে। ছেকুলাৰ-আধুনিকতাবাদী আৰু উন্নয়নবাদী এই জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ নীতি-নিয়মসমূহ নিৰ্ধাৰণ কৰাৰ ক্ষেত্ৰত মূল মতাদৰ্শগত ভূমিকা পালন কৰিছিল নেহৰুৱে। সেইবাবেই এই জাতি-ৰাষ্ট্ৰক আমি নিঃসন্দেহে নেহৰুবাদী বুলি চিহ্নিত কৰিব পাৰো। অৰ্থাৎ, গান্ধীৰ নামতে প্ৰতিষ্ঠিত হ’লেও স্বাধীন ভাৰতীয় জাতি-ৰাষ্ট্ৰত গান্ধীৰ মতাদৰ্শগত উপস্থিতি বিশেষ চকুত পৰাকৈ নাছিল। কিন্তু কিছু দশকৰ ভিতৰতে, বিশেষকৈ যোৱা শতিকাৰ সত্তৰৰ দশকৰপৰা, জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ এই নেহৰুবাদী মডেলটোত ক্ৰমাগতভাৱে মতাদৰ্শগত খহনীয়া হ’বলৈ ধৰে। ৰজনী কোঠাৰীয়ে ১৯৭৫ চনটোক ভাৰতীয় ৰাজনীতিৰ পৰ্বান্তৰৰ মুহূৰ্ত হিচাপে অভিহিত কৰিছে যেতিয়া এই নেহৰুবাদী মডেলটোৰ বা তেওঁৰ ভাষাত ‘কংগ্ৰেছ ছিষ্টেম’টোৰ পতনৰ সূচনা হয়। সি যি নহওক, এই মডেলটোৰ সমস্যা আৰু সীমাবদ্ধতাসমূহে মূৰ দাঙি উঠিবলৈ ধৰে। ভাৰতৰ বিভিন্ন অংশত ক্ষোভ আৰু বঞ্চনাই জংগী ৰূপ ধাৰণ কৰে : বহুতো আঞ্চলিকতাবাদী আন্দোলন, ৰেডিকেল উগ্ৰবাদী আন্দোলন, কৃষক আন্দোলন, দলিত-নিম্নবৰ্ণৰ আন্দোলন আৰু আন আন ভালেমান সামাজিক আন্দোলনে গা কৰি উঠে। আন ভাষাত ক’বলৈ গ’লে, ছেকুলাৰ-আধুনিকতাবাদী আৰু উন্নয়নবাদী জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ যিটো বৃহৎ নেৰেটিভ, তাৰ ক্ৰমাৱক্ষয়ৰ সমান্তৰালভাৱে খালী ঠাই পূৰণ কৰিবলৈ উত্থান ঘটে বিভিন্ন ক্ষুদ্ৰ ক্ষুদ্ৰ নেৰেটিভৰ। এই বিশৃংখলতাৰ মাজৰপৰাই কালক্ৰমত আন এটা বৃহৎ নেৰেটিভে মূৰ দাঙি উঠে যি ভাৰতীয় জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ এক নতুন অৱতাৰৰ জন্ম দিয়ে আগ্ৰাসী আৰু পৌৰুষদীপ্ত উন্মত্ত এক জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ ৰূপত। সেইটো হ’ল হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ নেৰেটিভ। যোৱা শতিকাৰ নব্বৈৰ দশকৰপৰা আহি আহি সেই নেৰেটিভটোৱে আজি পূৰ্ণতা লাভ কৰিলে মতাদৰ্শগত আধিপত্য অৰ্জনৰ সমান্তৰালভাৱে হিন্দুত্ববাদী শক্তি শাসনাসীন হোৱাৰ লগে লগে। এই সাম্প্ৰতিক প্ৰেক্ষাপটলৈ আমি পাছত আহিম। সি যি নহওক, জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ নেহৰুবাদী মডেলটো সংকটাপন্ন হোৱাৰ মুহূৰ্তটোৱেই আছিল গান্ধীৰ মতাদৰ্শগত পুনৰুত্থানৰ মুহূৰ্ত। সমান্তৰালভাৱে পুনৰুত্থান ঘটিছিল আম্বেদকাৰৰো। অৰ্থাৎ, নেহৰুৰ পতনৰ সূচনা হোৱাৰ পাছতহে গান্ধী আৰু আম্বেদকাৰৰ উত্থান ঘটে। পৰৱৰ্তী সময়ত এফালে গান্ধী আৰু আনফালে আম্বেদকাৰৰ ক্ৰমাগতভাৱে মতাদৰ্শগত সম্প্ৰসাৰণ আৰু দৃঢ়বদ্ধকৰণ ঘটে। আৰু দুয়োৰে মাজত মতাদৰ্শগত দ্বন্দ্বৰো সূচনা হয়। প্ৰকৃতাৰ্থত যোৱা শতিকাৰ নব্বৈ দশকৰ মূলসুঁতিৰ ভাৰতীয় ৰাজনীতিক বহু পৰিমাণে গান্ধী আৰু আম্বেদকাৰৰ মাজৰ দ্বন্দ্বৰ ৰূপত চাব পাৰি, আৰু এই দ্বন্দ্ব আজিও সক্ৰিয়। সি যি নহওক, গান্ধীৰ মতাদৰ্শগত পুনৰুত্থান সম্ভৱপৰ হৈ উঠে জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ ছেকুলাৰ-আধুনিকতাবাদী আৰু উন্নয়নবাদী মডেলটোৰ ক্ৰমাৱক্ষয়ৰ সমান্তৰালভাৱে। এহাতে পৰিবেশ আন্দোলন, গণবিৰোধী উন্নয়নবাদৰ বিৰুদ্ধে আন্দোলন (যেনে ধৰক, নৰ্মদা বাচাও) আদিয়ে চৰকাৰী উন্নয়নৰ মডেলটোক প্ৰশ্নৰ কাঠগৰাত থিয় কৰায়, আৰু আনহাতে, ঘাইকৈ বৌদ্ধিক স্তৰত নেহৰুবাদী ছেকুলাৰবাদ তথা আধুনিকতাৰ সমস্যা আৰু সীমাবদ্ধতা সম্পৰ্কে মৌলিক সমালোচনা বিকশিত হ’বলৈ ধৰে। এই দুইটা ধাৰাকেই প্ৰধান মতাদৰ্শগত অস্ত্ৰ-শস্ত্ৰসমূহ যোগান ধৰিছিল গান্ধীয়ে। কিন্তু এয়া আছিল গান্ধীৰ নব্য গান্ধীবাদী অৱতাৰ। এই অৱতাৰে অতীতৰ মূল গান্ধীজনক কিমান দূৰলৈকে সঠিকভাৱে প্ৰতিনিধিত্ব কৰিব পাৰে, সেইটোক লৈ বিতৰ্কৰ অৱকাশ আছে। কিন্তু ছেকুলাৰ-আধুনিকতাবাদী আৰু উন্নয়নবাদী জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ সমস্যা আৰু সীমাবদ্ধতা সম্পৰ্কে এই নব্য গান্ধীবাদী গান্ধীয়ে কেতবোৰ মৌলিক প্ৰশ্ন উত্থাপন কৰিছে। গান্ধীৰ প্ৰাসংগিকতাৰ বিষয়টো আমি এই বিন্দুতেই আৰম্ভ কৰিম।

গান্ধীৰ ভালেমান ভিন ভিন সংস্কৰণ বজাৰত পোৱা যায়, আৰু ইয়াৰ কিছুমান সংস্কৰণ অতীতৰপৰাই বহুলভাৱে প্ৰচলিত হৈ আহিছে। কিন্তু তাৰ সৰহভাগেই আমি ক্ৰয় কৰিবলগীয়াবিধৰ নহয়। সৰ্বাধিক প্ৰচলিত গান্ধীজন হ’ল চৰকাৰী বা অফিচিয়েল গান্ধী। তেওঁ হ’ল নোটৰ ওপৰত থকা মামুলি আৰু ব্যৱহাৰজীৰ্ণ গান্ধী যাক আমি সাধাৰণতে কোনো পাত্তা নিদিওঁ। দৰকাৰ পৰিলে তেওঁ চাফাই অভিযানত লগাব পাৰি বা বিদেশত নি প্ৰদৰ্শন কৰিব পাৰি। কিন্তু য’তেই ব্যৱহৃত নহওক তেওঁ হ’ল এটা ফোঁপোলা প্ৰতিমূৰ্তি মাথোন। আগতে অফিচ-কাছাৰীৰ দেৱালত ওলমি থকা গান্ধীৰ ফটোখনে এক নৈতিক মাপকাঠিৰ ৰূপত আমাৰ চকুত ধৰা দিছিল, যাৰ জৰিয়তে ফটোখনৰ সন্মুখত ঘটি থকা ৰাষ্ট্ৰৰ নষ্ট চৰিত্ৰৰ উন্মোচনক জুখিব পৰা গৈছিল। অন্ততঃ তেনেকৈয়ে হিন্দী চিনেমা বা কাৰ্টুনত উপস্থাপন কৰা হৈছিল। কিন্তু ৰাষ্ট্ৰ তথা সমাজৰ চৰিত্ৰ পৰিবৰ্তনৰ পৰিণামত আজি ওলোটাই গান্ধীৰ ফটোখনহে পুতৌৰ পাত্ৰ হৈ পৰিছে। দ্বিতীয় গান্ধীজন হ’ল গান্ধীবাদী বুলি নিজকে অভিহিত কৰা কাল্টবিলাকৰ গান্ধী। নিৰামিষভোজী আৰু সৰল জীৱন যাপনৰ পোষকতা কৰা এই আত্মনিমগ্ন গান্ধীজনৰ বাহিৰৰ বহল পৃথিৱীত কোনো কামো নাই, আগ্ৰহো নাই। আনহাতে, এজন গোলকীয় গান্ধী অতীজৰেপৰাই আছে, যি ঔপনিবেশিক-সাম্ৰাজ্যবাদী শাসন-শোষণৰ বিৰুদ্ধে পৃথিৱীৰ বিভিন্ন প্ৰান্তত মানুহক জাগৰিত কৰি আহিছে। সেইজন গান্ধীৰ প্ৰাসংগিকতা নিশ্চয় আছে, কিন্তু আমাৰ ভাৰতীয় প্ৰেক্ষাপটত তাৰ আবেদন কম। কিন্তু সাম্প্ৰতিক সময়ত গান্ধীৰ এক সাৰ্বজনীন উপস্থিতি দেখা যায় প্ৰতিবাদী ৰাজনীতিৰ গান্ধীবাদী কৰ্ম-পদ্ধতিবিলাকৰ মাজত। অহিংস আন্দোলন, অনশন আদি প্ৰতিবাদী কৰ্ম-পদ্ধতিবিলাক আজি সকলো আদৰ্শৰ লোকে আৰু পৃথিৱীজুৰি ব্যৱহাৰ কৰা পৰিলক্ষিত হয়। আনকি গান্ধীক চূড়ান্তভাৱে ঘৃণা কৰা শক্তিয়েও এই আচৰণ-পদ্ধতিবিলাক সহজভাৱে ব্যৱহাৰ কৰাৰ উদাহৰণ আছে। আচলতে এই গান্ধীবাদী প্ৰতিবাদী আচৰণ-পদ্ধতিবিলাকৰ সৈতে গান্ধীৰ কোনো অপৰিহাৰ্য মতাদৰ্শগত সম্পৰ্ক নাই। সিবিলাকে বহু পৰিমাণে গান্ধীৰপৰা মুক্তি লাভ কৰি প্ৰতিবাদী আচৰণ-পদ্ধতি হিচাপে স্বতন্ত্ৰভাৱে বিকাশ লাভ কৰিছে। গতিকে সিবিলাকৰ মাজত আজি গান্ধীক বিচাৰি ভুল কৰাৰ অৱকাশ নাই। এনে কাৰণতে, গান্ধীৰ মতাদৰ্শগত প্ৰাসংগিকতাৰ প্ৰশ্নটো নব্য গান্ধীবাদী অৱতাৰৰপৰাই আৰম্ভ কৰিব লাগিব।

নব্য গান্ধীবাদী চিন্তা-চৰ্চা তথা সামাজিক আন্দোলনৰ ধাৰাটো আৰম্ভ হয় ভাৰতৰ বৌদ্ধিক জগতত ঘটা উত্তৰাধুনিক সাংস্কৃতিক টাৰ্নটোৰ সৈতে। সেয়ে ছাবলটাৰ্ন ধ্যান-ধাৰণাৰ সৈতে ই একেটা মতাদৰ্শগত পৰিয়ালৰ সদস্য। নব্য গান্ধীবাদী আৰু ছাবলটাৰ্ন – দুই ধাৰাৰ মনোযোগ আৰু ক্ষেত্ৰ ভিন্ন যদিও দুই ধাৰাতেই গান্ধীৰ নব্য ব্যাখ্যাই নিৰ্ণায়ক ভূমিকা পালন কৰা দেখা যায়। সি যি নহওক, নব্য গান্ধীবাদী বুদ্ধিজীৱীসকলে ছেকুলাৰবাদ, আধুনিকতা আৰু উন্নয়নবাদী জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ নেহৰুবাদী মডেলটোৰ প্ৰখৰ সমালোচনা দাঙি ধৰিছিল। (আশিস নন্দী, শিৱ বিশ্বনাথন, ক্লড আলভেয়াৰ্ছ, বন্দনা শিৱা আদি বহুতো বুদ্ধিজীৱী তথা সামাজিক কৰ্মীৰ নাম ল’ব পাৰি যিসকল কম-বেছি পৰিমাণে এই ধাৰাৰ সৈতে জড়িত।) এইখিনিতে আধুনিকতা বুলিলেনো আমি কি কি বস্তু সামৰি লওঁ সেই বিষয়ে দুই-এটা কথা কৈ লওঁ। বহল অৰ্থত আধুনিকতাক এটা ঐতিহাসিক প্ৰক্ৰিয়া হিচাপে চিহ্নিত কৰিব পাৰি যি বিভিন্ন দিশ সামৰি লয় : পুঁজিবাদী ঔদ্যোগিক অৰ্থনীতিৰ বিকাশ, জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ প্ৰতিষ্ঠানসমূহৰ উত্থান তথা তাৰ পৰিণতিস্বৰূপে সামাজিক ক্ষমতাৰ চৰিত্ৰগত পৰিবৰ্তন, গণতন্ত্ৰৰ উত্থান, সম্প্ৰদায়ৰ ক্ৰমাৱক্ষয় আৰু স্বতন্ত্ৰ ব্যক্তিসত্তাৰ বিকাশ, ধৰ্মৰ পশ্চাদপসৰণ আৰু নৈতিকতাৰ ছেকুলাৰকৰণ আদি। আধুনিকতাৰ বিকাশৰ প্ৰক্ৰিয়াত সমাজ অনুসৰি এই বিভিন্ন দিশসমূহৰ কম-বেছি পৰিমাণে উত্থান ঘটে। এতিয়া, নব্য গান্ধীবাদীসকলে আধুনিকতাক তাৰ সমগ্ৰ প্ৰক্ৰিয়াটোৰে সৈতে নীতিগত স্তৰত সমালোচনা কৰে। সি যি নহওক, ভাৰতীয় ছেকুলাৰবাদৰ সমালোচনা আগ বঢ়াই তেওঁলোকে দেখুৱাইছিল যে ই হ’ল চহৰত বাস কৰা মুষ্টিমেয় এলিট শ্ৰেণীৰহে বস্তু – তাৰ বাহিৰৰ বহল সমাজখনত ইয়াৰ কোনো কাম নাই। সৰ্বসাধাৰণ জনতাৰ সন্মুখত ছেকুলাৰবাদ হ’ল এটা দুৰ্বোধ্য আৰু আচহুৱা বস্তু। গতিকে তেওঁলোকৰ মাজত ছেকুলাৰবাদে খোপনি পোতাৰ কোনো সম্ভাৱনা ভৱিষ্যতেও নাই। তেওঁলোকৰ জীৱন পৰিচালিত হয় ধৰ্মৰ সহজ আৰু মুকলিমূৰীয়া পৰম্পৰা-আচৰণৰ মাজেৰে, যাৰ চৰিত্ৰ হ’ল লেজুৱা আৰু বহুত্ববাদী। ই হ’ল বিশ্বাস হিচাপে ধৰ্মৰ ৰূপ। আনটো হ’ল মতাদৰ্শ হিচাপে ধৰ্মৰ ৰূপ, যাক আমি সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ মাজত পাওঁ। ধৰ্মৰ এই দ্বিতীয় ৰূপটো বিকশিত হৈছে আধুনিকতাৰ বিকাশৰ পটভূমিত। আধুনিক জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ প্ৰতিষ্ঠানসমূহ আৰু ইয়াৰ লগত জড়িত প্ৰেক্টিচসমূহৰ বিকাশৰ ঐতিহাসিক প্ৰক্ৰিয়াত ছেকুলাৰবাদ আৰু সাম্প্ৰদায়িকতাবাদ, এই দুইটা বস্তুৰে জন্ম হৈছে। গতিকে ছেকুলাৰবাদ কেতিয়াও সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ সমাধান হ’ব নোৱাৰে, বৰঞ্চ সি নিজেও সমস্যাটোৰে এটা অংশ। ইয়াৰ বিপৰীতে জনসাধাৰণৰ মাজত প্ৰচলিত পৰম্পৰাগত ধৰ্মৰ বহুত্ববাদী ৰূপটোৰ মাজতহে সাম্প্ৰদায়িকতাবাদৰ সমাধান লুকাই আছে।

আনহাতে, তেওঁলোকে দেখুৱালে যে দ্বিতীয় বিশ্বযুদ্ধৰ পৰৱৰ্তী সময়ছোৱাত হিংসাশ্ৰয়ী জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ ন্যায্যতা প্ৰতিপন্ন কৰাৰ ক্ষেত্ৰত প্ৰধান যুক্তি হিচাপে ব্যৱহৃত হৈ আহিছে বিজ্ঞান আৰু উন্নয়ন। পশ্চিমীয়া আধুনিক বিজ্ঞানক পূজাৰ বেদীত প্ৰতিষ্ঠা কৰা হৈছে আৰু তাৰ প্ৰতি সকলোৰে ভক্তি আদায় কৰি লোৱা হৈছে। এই বিজ্ঞান আৰু বিজ্ঞান-প্ৰণোদিত উন্নয়নৰ নাম লৈয়েই সৰ্বসাধাৰণ জনতাৰ ওপৰত ভয়ংকৰ অত্যাচাৰ-উৎপীড়ন চলাই আহিছে জাতি-ৰাষ্ট্ৰই। কিন্তু তেওঁলোকে দাবী কৰিলে যে এয়া কোনো দৈৱ সংযোগ বা দুৰ্ঘটনাৰ ফলত হোৱা নাই। বৰং পশ্চিমীয়া আধুনিক বিজ্ঞান আৰু তৎজনিত যুক্তিবাদ হ’ল অন্তৰ্নিহিতভাৱেই হিংসাপৰায়ণ আৰু সমসত্ত্বকৰণমুখী। প্ৰাক-আধুনিক সমাজৰ পৰম্পৰাগত পদানুক্ৰমৰ বিপৰীতে আধুনিকতাই তাৰ নিজা পদানুক্ৰম প্ৰতিষ্ঠা কৰে – য’ত কেৱল পশ্চিমীয়া আধুনিকতাকেই একমাত্ৰ আৰু অবিসম্বাদী ষ্টেণ্ডাৰ্ড হিচাপে মানি লোৱা হয়। অ-পশ্চিমীয়া জ্ঞান তথা জীৱন পদ্ধতিসমূহক নীচ আৰু বৰ্জনীয় বুলি নাকচ কৰা হয়। এনেকৈয়ে আধুনিকতাই বলপূৰ্বক সমসত্ত্বকৰণৰ হিংসাত্মক প্ৰক্ৰিয়াটো চলাই নিয়ে। এই প্ৰক্ৰিয়াই নষ্ট কৰিব নোৱৰা সৰ্বসাধাৰণ জনতাৰ পৰম্পৰাবদ্ধ সমাজখনৰ মাজতহে থলুৱা পৱিত্ৰতাৰ পৃথিৱী এখন জীয়াই আছে, আৰু তাৰ মাজৰপৰাই হিংসাত্মক আধুনিকতাৰ বিকল্প বিচাৰি উলিয়াব লাগিব। নব্য গান্ধীবাদী বুদ্ধিজীৱীসকলে এনেদৰে এক পৰম্পৰাবাদৰ পোষকতা কৰে, আশিস নন্দীয়ে যেনিবা তাক সমালোচনাত্মক পৰম্পৰাবাদ বুলি অভিহিত কৰিছে। আনহাতে, আধুনিকতা-আৰোপিত পদানুক্ৰমক অস্বীকাৰ কৰাৰ জৰিয়তে তেওঁলোকে এক আপেক্ষিকতাবাদৰ আশ্ৰয় লৈছে। এই অনুসৰি পৃথিৱীৰ বিভিন্ন সমাজত বিভিন্ন জ্ঞান আৰু জীৱন পদ্ধতি বৰ্তি আছে, আৰু সিবিলাকৰ কোনোটোৱেই এককভাৱে শুদ্ধতা আৰু শ্ৰেষ্ঠতাৰ দাবী কৰিব নোৱাৰে। পশ্চিমীয়া আধুনিক বিজ্ঞান তথা তৎজনিত জীৱন পদ্ধতিও সিবিলাকৰ মাজৰে এটা মাত্ৰ – গতিকে তাৰো কোনো অবিসম্বাদী নেতৃত্বৰ দাবী নাখাটে। কিন্তু সি একাধিপত্য অৰ্জন কৰিবলৈ সক্ষম হ’ল সাম্ৰাজ্যবাদ আৰু ঔপনিবেশিকতাবাদৰ মাধ্যমেৰে – এই প্ৰক্ৰিয়াৰ জৰিয়তেই পৃথিৱীৰ বিভিন্ন অ-পশ্চিমীয়া সমাজৰ জ্ঞান আৰু জীৱন পদ্ধতিৰ ওপৰত জোৰ-জবৰদস্তিৰে পশ্চিমীয়া আধুনিকতা জাপি দিয়া হ’ল। গতিকে এতিয়া কৰ্তব্য হ’ল ঔপনিবেশিকতা বিমোচনৰ। ইয়েই থলুৱা বিজ্ঞান বা স্বদেশী বিজ্ঞানৰ ধাৰণাৰ মূল মতাদৰ্শগত আধাৰ। ঔপনিবেশিক বিজ্ঞানৰ একাধিপত্যৰ বিপৰীতে থলুৱা বিজ্ঞানৰ হোতাসকলে দাবী কৰে যে এই বিজ্ঞানৰো সমানেই ন্যায্যতা আছে। এনেকৈয়ে নব্য গান্ধীবাদে নিজে ক’ব নোৱৰাকৈয়ে হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ সৈতে একেখন মতাদৰ্শগত সমতলত নামি পৰে। কেৱল থলুৱা বিজ্ঞানৰ আন্দোলনেই নহয়, নব্য গান্ধীবাদ-অনুপ্ৰেৰিত পৰিবেশ আন্দোলনৰো হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ সৈতে সনা-পোটোকা হোৱা দেখিবলৈ পোৱা যায়। কিন্তু সামগ্ৰিকভাৱে নব্য গান্ধীবাদক হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ সমৰ্থক বুলিব নোৱাৰি : উদাহৰণস্বৰূপে, হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ বিপৰীতে নব্য গান্ধীবাদে জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ প্ৰতি সমালোচনাত্মক অৱস্থান গ্ৰহণ কৰে, পৰম্পৰাৰ বহুত্ব আৰু লেজুৱা চৰিত্ৰ সম্পৰ্কে তাৰ যি ধাৰণা সি হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ সম্পূৰ্ণ ওলোটা। তাৰ কিছু বুদ্ধিজীৱীয়ে (উদাহৰণ আশিস নন্দী) মতাদৰ্শগতভাৱে হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ প্ৰবল বিৰোধিতা কৰি আহিছে। তথাপি হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ অনুকূলে ভাৰতত মতাদৰ্শগত পটভূমি গঢ় লোৱাৰ অন্তৰালত নিশ্চিতভাৱে নব্য গান্ধীবাদৰো অৰিহণা আছে। আনহাতে, নব্য গান্ধীবাদীসকলে পৰম্পৰাৰ বহুত্ব আৰু লেজুৱা চৰিত্ৰৰ কথাহে ঘাইকৈ কৈছে : তাৰ মাজত লুকাই থকা পদানুক্ৰমিক-শোষণমূলক সামাজিক ক্ষমতা-গাঁথনিৰ কথা কোৱা নাই। এনেকৈ তেওঁলোকে থলুৱা পৱিত্ৰতাৰ আঁৰৰ কলুষতাখিনিক আওকাণ কৰে। সেইবাবে তেওঁলোকে আম্বেদকাৰক কেতিয়াও সন্তোষজনক জবাব দিব নোৱাৰে।

কিন্তু সবাতোকৈ মৌলিক সমস্যাটো হ’ল, নব্য গান্ধীবাদীসকলে ঔপনিবেশিক আধুনিকতা আৰু সাধাৰণভাৱে আধুনিকতা – এই দুটাৰ মাজত বিশেষ পাৰ্থক্য নাৰাখে। আধুনিকতাৰ সাম্প্ৰতিক তাত্ত্বিকসকলে (উদাহৰণ সুদীপ্ত কবিৰাজ) দেখুৱাইছে যে আধুনিকতা এটা একক আৰু নিটোল প্ৰপঞ্চ নহয় – ইউৰোপীয় আধুনিকতাকেই একধৰণে আৰম্ভণী বিন্দু হিচাপে ল’ব পাৰি যদিও পৃথিৱীৰ বিভিন্ন সমাজত বিভিন্ন ৰূপত আধুনিকতাৰ বিকাশ ঘটিছে। গতিকে তেওঁলোকে বহুবৰ্ণী আধুনিকতা বা আধুনিকতাৰ বহুত্বৰ কথা কৈছে। গতিকে একধৰণৰ একক আৰু আদৰ্শনীয় আধুনিকতাৰ কথা ক’বলৈ অসুবিধা যাৰপৰা ভাৰতৰ ঔপনিবেশিক আধুনিকতাক পৃথক কৰি চাব পাৰি। কিন্তু নব্য গান্ধীবাদীসকলে ঔপনিবেশিক আধুনিকতাৰ সমস্যাসমূহ সাধাৰণভাৱে আধুনিকতাৰ ওপৰত আৰোপ কৰে। আধুনিকতাৰ উক্ত সমস্যাসমূহ তাৰ বিকাশৰ ঐতিহাসিক প্ৰক্ৰিয়াত সৃষ্টি হোৱা নহয়, বৰং জন্মৰপৰা তাৰ মাজত অন্তৰ্নিহিত হৈ আছিল। ইয়াৰ পৰিণাম এইটোৱেই যে কোনোধৰণৰ কাম্য, হিংসামুক্ত আৰু মুক্তিকামী আধুনিকতাৰ স্বপ্ন অসম্ভৱ হৈ পৰে – আধুনিকতাক বিসৰ্জন দিয়াটোৱেই একমাত্ৰ বিকল্প হৈ পৰে। কিন্তু প্ৰকৃতাৰ্থত আধুনিকতাৰ সমস্যা যিয়েই নহওক, পৰম্পৰাবাদে তাৰপৰা মুক্তি দিব নোৱাৰে। তাৰ বাবে বিকল্প আধুনিকতাৰহে প্ৰয়োজন। সি যি নহওক, নব্য গান্ধীবাদে ভাৰতীয় জাতি-ৰাষ্ট্ৰৰ ছেকুলাৰ-আধুনিক আৰু উন্নয়নবাদী মডেলটোৰ বিষয়ে কেতবোৰ মৌলিক প্ৰশ্ন দাঙি ধৰিছে। প্ৰশ্নবিলাকৰ সহজ উত্তৰ কাৰো হাতত নাই। কিন্তু তাৰ উত্তৰ কোনো কাৰণতে নেহৰুবাদী আধুনিকতাৰ পুৰণি নিশ্চয়তাৰ মাজলৈ উভতি যোৱাটো হ’ব নোৱাৰে। এইখিনিয়েই নব্য গান্ধীবাদৰ সামাজিক-ৰাজনৈতিক অৰিহণা।

এতিয়া আমি সাম্প্ৰতিক হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ একাধিপত্যৰ পটভূমিত গান্ধীৰ প্ৰাসংগিকতাৰ দুটামান দিশ আঙুলিয়াই দিব খুজিছো। এটা কথা ঠিক যে গান্ধীৰপৰা আমি কোনো প্ৰগতিশীল মুক্তিকামী ৰাজনীতি পাব নোৱাৰো, যাৰ জৰিয়তে হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ বিৰুদ্ধে সংগ্ৰাম কৰিব পৰা যাব। কিন্তু হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ কিছু মৌলিক সমালোচনা নিশ্চয়কৈ পাব পাৰো। তাৰ ভিত্তিত ক’ব পাৰি যে গান্ধী আজি থকা হ’লে হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ বিৰুদ্ধে কঠোৰ অৱস্থান গ্ৰহণ কৰিলেহেঁতেন। হিন্দু জাতীয়তাবাদে ভাৰতীয় জাতি-ৰাষ্ট্ৰক এক আগ্ৰাসী আৰু উগ্ৰ পৌৰুষদীপ্ত উন্মত্ত ৰূপত পুনৰ্নিৰ্মাণ কৰি তুলিছে। সি ভাৰতৰ ৰাষ্ট্ৰব্যৱস্থা তথা সমাজৰ আমূল ৰূপান্তৰ ঘটাই এক সমসত্ত্ব হিন্দু ৰাষ্ট্ৰ আৰু হিন্দু সমাজ প্ৰতিষ্ঠা কৰিব বিচাৰে, য’ত সংখ্যালঘুসকল হৈ পৰিব দ্বিতীয় শ্ৰেণীৰ প্ৰান্তীয় বাসিন্দা। গান্ধীৰ জীৱন আৰু চিন্তা ইয়াৰ সম্পূৰ্ণ ওলোটা আছিল। ভাৰতীয় জাতিৰ যিটো ধাৰণা তেওঁ পোষণ কৰিছিল সেইটো আছিল মূলতঃ সভ্যতাগত – য’ত বহুত্ব আৰু সহনশীলতা আছিল মূল নীতি। এটা কথা ঠিক যে তেওঁৰ সেই ধাৰণাও হিন্দু কল্পনা আৰু প্ৰতীকীবাদেৰে সিক্ত আছিল। কিন্তু সি সমসত্ত্ব সমাজৰ ধাৰণাৰ সম্পূৰ্ণ বিপৰীত আছিল। হিন্দু আৰু মুছলমানৰ সমঅধিকাৰ আৰু সমন্বয়ৰ পোষকতা কৰাৰ কথা দোহৰাৰ কোনো প্ৰয়োজনেই নাই। কিন্তু মনত ৰখা ভাল যে ঘাইকৈ মুছলমান (তথা পাকিস্তান)ৰ তুষ্টিকৰণৰ অভিযোগতেই তেওঁক হত্যা কৰা হৈছিল। আনহাতে, হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ দৃষ্টিত সমাজ আৰু ৰাষ্ট্ৰৰ মাজত কোনো পাৰ্থক্য নাই – ভৱিষ্যতৰ হিন্দু ৰাষ্ট্ৰখন হ’ব প্ৰকৃততে হিন্দু সমাজৰে সংগঠিত ৰূপ মাত্ৰ। কিন্তু গান্ধীয়ে সমাজৰ পুনৰুজ্জীৱনৰ কথাহে কৈছিল। ৰাষ্ট্ৰ সম্পৰ্কত বিভিন্ন সময়ত দিয়া ভাষ্যৰ মাজত বৈসাদৃশ্য থাকিলেও এটা কথা সঠিকভাৱে ক’ব পাৰি যে কেৱল ঔপনিবেশিক ৰাষ্ট্ৰই নহয়, সাধাৰণভাৱেই ৰাষ্ট্ৰৰ প্ৰতি তেওঁৰ ভাল ভাব নাছিল। এঠাইত তেওঁ স্পষ্টকৈ লিখিছে যে ৰাষ্ট্ৰ হ’ল এটা আত্মাহীন যন্ত্ৰ। ৰাষ্ট্ৰই হিংসাক প্ৰতিনিধিত্ব কৰে তাৰ পুঞ্জীভূত আৰু সংগঠিত ৰূপত। ৰাষ্ট্ৰই হিংসাৰপৰা মুক্তি লাভ কৰিব নোৱাৰে, কাৰণ স্বয়ং হিংসাৰ ওপৰতেই তাৰ অস্তিত্ব নিৰ্ভৰ কৰে। গতিকে হিন্দু জাতীয়তাবাদে দাঙি ধৰা জিঘাংসু সামৰিক ৰাষ্ট্ৰৰ সৈতে গান্ধীৰ চিন্তাৰ আকাশ-পাতাল পাৰ্থক্য পৰিলক্ষিত হয়। হিন্দু জাতীয়তাবাদ হ’ল উগ্ৰ পুৰুষবাদৰ প্ৰতিমূৰ্তি। গান্ধী আছিল দেখ দেখকৈ ইয়াৰ বিপৰীত মেৰুত। অহিংসাৰ নীতি আৰু তাৰ সৈতে জড়িত ‘নাৰীসুলভ’ কৰ্ম তথা প্ৰতীকৰাজিৰ (খাদী, যঁতৰ আদি) জৰিয়তে গান্ধীয়ে ভাৰতীয় স্বাধীনতা সংগ্ৰামৰ একপ্ৰকাৰ নাৰীসুলভকৰণ ঘটাইছিল। ই যে কেৱল নাৰীসমাজৰ অংশগ্ৰহণেই বৃদ্ধি কৰিছিল তেনে নহয়, ই ‘নাৰীসুলভ’ বৈশিষ্ট্যৰাজিৰ গৰিমায়ণ ঘটাই সিবিলাকক পুৰুষ চৰিত্ৰতকৈ ঊৰ্ধ্বত প্ৰতিষ্ঠা কৰিছিল। (উদাহৰণস্বৰূপে, হিংসাত প্ৰবৃত্ত হ’ব নোৱৰাটো নাৰীৰ দুৰ্বলতা বুলি গণ্য কৰা হয়, কিন্তু গান্ধীয়ে দেখুৱাই দিলে যে তাৰ বিপৰীতটোহে সত্য।) গান্ধীয়ে আদৰ্শ শৰীৰৰ এটা নতুন পদানুক্ৰম তৈয়াৰ কৰিছিল য’ত পৰম্পৰাগত পদানুক্ৰমক ওলোটাই দিয়া হৈছিল। তেওঁৰ মতে শ্ৰেষ্ঠ শৰীৰটো হ’ল নপুংসকৰ শৰীৰ য’ত পুৰুষ আৰু নাৰী উভয়ৰে বৈশিষ্ট্যসমূহ সমাহিত হৈ আছে, তাৰ পিছত আহে নাৰীৰ শৰীৰ, আৰু একেবাৰে শেষত আহে পুৰুষৰ শৰীৰ যিটো সবাতোকৈ নীচ। ব্যক্তিগত জীৱনতো তেওঁ ‘নাৰীসুলভ’ গুণৰাজিৰ অনুসৰণ কৰিছিল। এটা উদাহৰণ ল’ব পাৰি : তেওঁৰ এগৰাকী নাতিনীয়ে তেওঁৰ বিষয়ে লিখা কিতাপখনৰ নাম আছিল ‘গান্ধী, মোৰ মা’। গতিকে আচৰিত নহয় যে তেওঁক হত্যা কৰা হিন্দু মৌলবাদী নাথুৰাম গডছেৰ এটা প্ৰধান অভিযোগ আছিল তেওঁৰ নাৰীসুলভ চৰিত্ৰ আৰু ৰাজনীতি – তাৰ জৰিয়তে তেওঁ হিন্দু জাতিক দুৰ্বল কৰি তুলিছে। গান্ধীক হত্যা কৰাৰ জৰিয়তে গডছেই নাৰীসত্তাৰ ওপৰত উন্মত্ত পুৰুষসত্তাৰ আধিপত্য প্ৰতিষ্ঠা কৰিছিল। হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ বাবে গডছে আদৰ্শ পুৰুষ হোৱাৰ ইও এটা প্ৰধান কাৰণ। এনেবোৰ কাৰণত গান্ধীৰ আদৰ্শ হিন্দু জাতীয়তাবাদী শক্তিসমূহৰ বাবে অসুবিধাজনক। কিন্তু গান্ধীৰ চৰকাৰী সংস্কৰণটোৰ কিছু সালসলনি ঘটাই লৈ সেইটোকে ব্যৱহাৰ কৰি থকাৰ বাবে গান্ধীয়ে তেওঁলোকৰ বাবে কোনো সমস্যা সৃষ্টি কৰাৰ সম্ভাৱনা নাই। হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ সমালোচনা কৰিবলৈ হ’লে আমি নিশ্চয়কৈ প্ৰকৃত গান্ধীজনক বিচাৰি উলিয়াব লাগিব।

জৱাহৰলাল নেহৰু গান্ধীৰ অতি ঘনিষ্ঠ হোৱা সত্ত্বেও তেওঁৰ বাবে গান্ধীৰ কিছুমান ৰাজনৈতিক কাৰ্যকলাপ দুৰ্বোধ্য আছিল। তেওঁৰ আধুনিকতাবাদী যুক্তিয়ে ঢুকি নোপোৱা বা অৰ্থহীন বুলি ভবা গান্ধীৰ কোনো কোনো ৰাজনৈতিক কৌশলে কিন্তু জনসাধাৰণৰ মাজত চমৎকাৰ সাফল্য অৰ্জন কৰিছিল (যেনে লোণ সত্যাগ্ৰহ)। সেয়ে তেওঁ গান্ধীক মেজিচিয়ান বুলি অভিহিত কৰিছিল। হয়তো জনসাধাৰণৰ মনস্তত্ত্বৰ মিথিক-ধৰ্মীয় সত্তাটোৰ এনে এক উমান গান্ধীৰ আছিল যিটো নেহৰুৰ আধুনিকতাৰ বাবে অজানা আছিল। মাৰ্ক্সবাদী তাত্ত্বিক ৰবি সিনহাই ভাৰতৰ সমাজ-ৰাজনীতিৰ প্ৰেক্ষাপটত এক ‘ভাৰতীয় অৱচেতন’ৰ কথা উল্লেখ কৰিছে। হয়তো গান্ধীয়ে সেই অৱচেতনটোৰ স্বৰূপ ভালদৰে বুজি পাইছিল। সেয়াই আছিল গান্ধীৰ সাফল্য। কিন্তু পুৰণি আধুনিকতাৰ সহজ পৃথিৱীত আত্মনিমগ্ন প্ৰগতিশীল ৰাজনৈতিক শক্তিসমূহে ইয়াৰ কোনো ভু-কে নাপায়। গ্ৰামশ্চিয়ে ধৰ্ম আৰু সংস্কৃতিৰ আলোচনা কৰোতে লিখি গৈছে যে সমাজবাদে সাফল্য লাভ কৰিবলৈ হ’লে সি সমাজৰ বাবে ধৰ্মত পৰিণত হ’ব লাগিব। গতিকে সমাজবাদীসকলে ধৰ্মৰপৰা বহুত কথা শিকিবলগা আছে। গান্ধীৰ ওচৰতেই সেই শিক্ষাৰ আৰম্ভণি কৰিব পাৰি।

(ৰচনাকাল : ২৪-১১-১৯)

About Jiten Bezboruah

সমাজ-চিন্তাৰ অনুশীলন